剑桥中国史(套装全11卷)(校对)第1124部分在线阅读

经过这样一番理想化，中国的改良主义者把立宪制度，视为高度发达社会群体的政治形式。谭嗣同以特殊的方式，对民主政治形式的结构作了集体主义的说明，建议改革议程要由自愿的学会来组织，而不是由纯政治性的议院制订。学会代表社会中的职业集团，如农民、工匠、商人、学生、官员等。在学识与行动联系起来的前提下，具有意向一致的人群中，将为共同追求的文明提供论坛。谭嗣同以想像的口吻说：“疏者以亲，滞者以达，塞者以流，离者以合，幽者以明，赢者以强；又多报章，导之使言，毋令少有壅塞。”[21]
以这种和谐的眼光来观察，在改良主义者心目中，民主似乎源自古代乌托邦政治模式。康有为和谭嗣同都认为孔子是一位改良主义者，不仅因为其明白达时知变的道理，而且在其赞同古代贤明帝王尧、舜和周公为榜样，由有德之人统治的“民主”理想。梁启超还肯定孟子关于“民主精神”的强有力主张，所谓天命最终是归于民心。其他一些人推测，议会在周朝实际是存在过。在严复看来，老子是古代民主精神的源泉，因为其强调个人独立和“顺”世。
西方学者常把这些类比看作是文化上的民族主义——要在本民族的传统中，找出与西方文化相对应之物的愿望所激发的。在当时保守的中国人中，斥责此说为替新观念的民族主义披上本国的外衣，使之能获得声望；而后来激进的中国知识分子，则把此种类比作为伪装的传统主义予以摒弃。不过，在康、梁集团寻找这些古代的类比时，恰恰承认了进化论。改良主义者认为，其在古代看到的是基本道德理想的早期潜在因素，历史终将予以承认之，完善之。严复和梁启超都明确承认，孟子的民本主义是家长式的，而不是平等参与式的。严复同时也坚信，“古代民主”的“萌芽”在中国和希腊一直存在着。这种古代民主的萌芽，通过历史进化的逻辑，才与现代社会成熟的民主政治体制有机地联系起来。
中国最早对“西方”的发现，曾导致进化论作为改良主义者的哲学在中国出现。而其所了解的进化论，把未来的西方与道德的目的论联系在一起，遂产生了对西方制度的乌托邦幻想。直到1919年五四运动，科学与民主一直是西方文明最受赞美的内容。与此同时，民主发展的目的，继续与本民族的乌托邦思想相联系；不仅是创造财富，而且共同分享财富。这种乌托邦思想要消除社会的等级差别，即使不是在文字上消除，也是从共同体形成的心理上来消除，使之个人在道德上实现自我成为可能。
这是一个矛盾，西方作为一个整体文明，却开始了对中国进行空前的帝国主义侵略时期，而现在又成了被赞美的对象。改良派的刊物在概述新世界观下的世界图景时，也分析了1895年以来远东力量对比改变的危险倾向：“西方”支持扩张主义者“争夺租借地”，这是一种绝不友好的观点。于是，康、梁集团深深地卷入民族抵抗的政治斗争。
然而，改良主义者对于帝国主义的评论，多是自我批评，而少反对西方。在国内，改良主义者对当朝保守的“清议派”，动辄以“驱逐蛮夷”政策给以毁灭性的打击，并谴责其对近期的军事失败负责。但是，这也无法避免改良派对西方文化的赞许，及其在洋务上的迁就退让——认为对危机负主要责任的是中国人，而不是外国人这样一种逻辑联系。改良派的民族主义宣传所反复谈论的，是要从波斯或土耳其帝国的衰亡中，从“失去家园”的波兰人、爱尔兰人或美洲印第安人民族历史中吸取客观教训——把这些社会机体视为进化竞争的失落者；潜在的意思，暗示中国已面临生死存亡的关头。
1895年，严复坦率地说，西方人最初来到中国，并没有损害人的意图。谭嗣同提出了一个奇特的帝国主义毒害的理论，说西方强大而公正的国家，因为急于医治沉疴不起的中国，所以采取了欺骗和胁迫的办法。这已成为其习惯的行为方式的危险——先行之于国外，再行之于国内。然而，谭嗣同在揭示权力隐含着腐败倾向时，也批评了弱者；说受害的弱者必须承认，固为强者犯罪，其为弱者也难脱干系。严复认为，强有力民族的标志为“力、德、智”的结合，而且是以内部变动为条件的结合。对大多数改良主义者来说，这两部分的相互依存是不言自明的。儒家的思想认为，道德和力量来自同一源泉。西方所以强大，是与其人民所达到的文化水准相联系的。中国的改良主义者因其软弱无力而责备自己，一方面在进化的内在要素中寻找药方，另一方面努力实现心理的自我更新。
1898年“争夺租借地”的瓜分危机和1900年义和团灾难后，慈禧太后终于在1901年责成朝廷进行改革，国内发展的远景终于出现了希望。尽管来自西方列强的威胁继续存在，但中国沿着日本明治维新开辟的道路，开始认真追求自己的现代化。然而民众对满族朝廷的改革深感不满；在新的大众刊物上，对现代“文明”的日益高涨。1903年，一部连载的小说刊诸报端，肯定了“现代”精神：
诸公试想……你看这几年新政、新学，早已闹得沸满盈天……。这个风潮不同那太阳要出，大雨要下的风潮一样吗？所以这一干人，且不管他是成是败，是废是兴，是公是私，是真是假，将来总要算是文明世界的一个功臣……“腐朽神奇随变化”，聊将此语祝前途。[22]
因此，康、梁及其许多追随者在政治上仍然失意，只得流亡国外，但其所倡导的思想日益深入人心。到1903年或1904年，作为“现代化的温和信仰”的进化论，迅速成为精英文化的主流。
改良主义者进化乐观情绪的消逝
就在改良主义舆论日渐盛行之时，却遭到新的攻击。1905年以后，渐变进化论受到主张革命的同盟会的攻击。改良主义者们对西方和朝廷的退让，此时受到新的反帝国主义和反满战斗精神的挑战。在文化方面，改良派的亲西方主义面临排外主义对抗性的反应；“保存国粹”运动约于1904年开始出现。最后，改良派的乌托邦主义对必然到来的失败而感到恐惧——因为中国确凿有据的落后，是难以消除的负担，其困难的程度是超出最初的预料。
在1903—1911年间，梁启超拒绝革命和坚持改良的态度，表明其一贯坚持的潜在立场。[23]和严复一样，梁启超总是把中国政治的渐进发展，与现代文明在大众中的传播联系在一起，使其“新民”的民粹主义理想远不如初看似一有机之整体。新民的理想，试图消除文明与野蛮、教养与愚昧之间传统的社会界限，坚信进步就是前者克服后者。仍是与严复一样，梁启超从一开始就对文艺复兴时期“天赋人权”概念表示怀疑。民众拥有抽象的法定天赋权利，通过这种权利形式成为国家的主人的观念，与梁氏的信念是矛盾的。梁氏相信政治乌托邦，将通过人类自我实现的历史进程才能达到。
以这些假设为前提，梁启超的“新民”民粹主义政治信念基础，完全被其用来证明中国社会道德落后的证据所减弱。梁氏实际上是把道德上的缺陷，与1903年以后的革命“左”派的行为相联系，而没有与传统的民众行为相联系；认为是新的政治风气，才导致了无政府状态下的“落后”现象。
在使信仰体系适应渐进主义的新需要时，梁启超以一个反乌托邦的解释，来适应其进化宇宙论。这种解释不是鼓吹突飞猛进，而是强调有条不紊的逆转，不是强调唯意志论——进化斗争的成果，就是人类心理力量运用的结果；强调一切阻止人类自身变革或社会变革的历史决定因素，不是道德进步展示希望，而是为道德堕落的忧虑所困扰。这种进化宇宙论的反乌托邦看法，不需要改变基本前提，只需对“时代”本身作出悲观主义的评价，因为进化论使事件本身成为解释的唯一来源。
具有讽刺意味的，尽管进化宇宙论在伟大的政治改革运动中，解释了中国的历史形势，却最终只是作为变革的自发源泉，起着对“政治”无足轻重的作用。在这一时代达到最高潮的事件——1911年的辛亥革命中，中国知识分子获得一个深刻的教训，清醒的政治活动家集团，是无力实现其想要达到的目标。这个教训，使反乌托邦的进化思想得到广泛的传播。1914年，君主立宪派在上海的喉舌《东方杂志》，特别强调了斯宾塞社会学的原理，认为生物机体和社会组织“内部之机能，必渐有以适应四周之境遇，而因以保持其生存传种之目的”[24]。该刊所得出的结论，应当承认中国的民族心理不适应现代的政治形式。对严复来说，新的民主教训是，国民之文明水准不可企求。[25]梁启超承认辛亥革命是不可避免的，但得到的结论却是保守的，说“（清）政府之覆，实难继之”[26]。
如果在1911年以后，认为中国历史状况的决定作用归于宿命论的落后，而强调人的作用则将承担失败的道义责任。进化宇宙论强调浮士德式的人类精神是变化的因素，正好抵消了宇宙决定论。因此，民国的失败不应归之于命运，而是道德上的过错。在幻灭席卷全国的情绪下，知识分子直率而严厉的斥责民国政府的官员，把注意力的焦点集中在领导人员的腐败上面，认为也有民族文化落后的原因。正当这种愤怒倾泻而出时，也透露出深深的自我谴责。1912年以后，对中国的“国民性”和“民族心理”的批评，已成为常见文章的主题。由于假定民众作为一个整体，是社会有机体中的活性因素，新一代思想家继承改良思想的唯意志论传统，必然使其与改良主义者达成妥协。
梁启超研究历史的方法并没有改变，但其从历史中汲取的教训却改变了。当梁氏1916年回顾民国最初的五年时，仍把这一时期看成是转变时代；造成转变的动力一直是外部的西方刺激，致使旧学说失去其权威性。梁氏认为中国的“反动势力”在革命的猛烈冲击下，复辟帝制的失败已分崩离析。梁氏仍然认为，在发展的长期曲折过程中，人的精神活力能推动历史；并认为目前在中国，这种精神活力因适应新奇事物被消耗掉了；还担心在不久将来的中国，将没有足够的雷霆闪电可资利用。在梁氏看来，这种精神的衰竭，既是中国与“世界文明进化之轨不相顺应”[27]事实的原因，也为其结果。
这个结果表明，改良主义者的进化宇宙论已经走到了尽头。改良主义者发现了西方，发现了西方的自然科学和历史的发展观念——首先激励了有机的形而上学理论的复活。进化逐渐被视为自然发生的宇宙过程，其动力的方向为其内在的“辩证”力量所引导。其次，由于改良主义者把社会乌托邦等同于现代化，并以此来审视进化的道德目的，因而感到有必要对中国民族发展历史所形成的制度作出判定。由于认识到宇宙的力量，传统想像中圣人的力量降低了作用。改良主义者试图把圣人改造为浮士德式的英雄，或者人类的心理汇集成为人的“精神”。改良主义者的这样每一步骤，都在事实上引起通往现世化之路。在其想像中，以形而上学为基础的道德目的是变革的“动力”，要受到人和事件的检验。当改良主义者不再相信道德目的起作用时，进化宇宙论便成为纯自然主义的信仰体系。就儒家的观点来说，这种信仰体系将付出“非人化”的代价，用以维护社会和宇宙秩序的一体化。这除了导致五四运动时曾触及改良主义领袖的信仰危机外，必然出现对历史进程不同的理解，及其与精神价值的概念体系之间的关系。
国粹和儒家思想的未来：新传统主义的出现
在第一代改良主义者的思想中，进化宇宙论的诠释，首先包括了变化的种种可能性，而后是论证了适应变化的必然性。不过，思想家用代替的办法，强调宇宙运动中的道德目的，还认为这只是自然主义和社会历史的过程。对一方的强调，并不意味对另一方的否定。19世纪90年代以来，中国传统政治秩序的崩溃，已早为人所共识。到1911年，革命终于成为事实。这使进化论有机主义者的臆说，日益成为改良主义后继者的负担。中国的君主制因为政治上的失败，遭受过多次严厉的批评；但其曾经是神圣的制度，象征着中国价值体系和社会政治秩序。中国中央集权制度的崩溃，无目标、无原则和无效率的民国，是其明显的后果，并令人深感沮丧和不安。
由于儒家神圣的精神规范与社会—政治制度之间联系的减弱，许多知识分子从进化宇宙论臆说的哲学立场，转向进化自然主义的立场。进化宇宙论的观点是综合的，既接受科学，但也作为儒家—道家自然界基础。就形而上学来说，其作用比科学更具有根本性的。进化自然主义的观点是西化的，赞成当代物理学宇宙模式。第一种观点认为，意识与人类的精神是相联系的；在微观上拥有的力量，与在宏观上推动宇宙的力量是同样的；因此前后能保持协调一致。第二种观点认为，意识是心理过程，人类是纯粹生物和社会的有机体，因此否认人类历史能够反映本体。第一种观点以激发“新民”精神，来抵消决定论的宇宙进程，坚信人类的英雄能够拯救社会。第二种观点认为个人和政治本身，是被潜在的社会力量所决定的。梁启超就强烈地受到自然主义和社会进化观念影响，但其在最后对现世主义含义的分析，却难为当世的改良主义者所接受。
进化自然主义在相当程度上，成了激进思想家专有的理论，其中包括边缘的激进共和派革命者，也有无政府主义者。他们对辛亥革命前发展起来的思想体系大事颂扬，赞美历史上的革命对制度的动摇，并认定社会革命是历史进步的基本因素；这个理论在辛亥革命前夕得到迅速发展。他们也包括辛亥革命后出现的新文化运动中的西化人物[28]，开始创立由马克思主义派生出来的批判理论，认为中国之落后在于“封建”社会制度。激进主义者用形而上学思考变革时，并没有完全舍弃传统的宇宙论概念。但其对于受益于儒家思想一概不予承认，并提出科学的纲领，对其与儒家思想的联系加以掩饰；不仅把科学作为自然主义的宇宙观，而且也当做实证主义的验证方法，用以证明其拒绝所有的传统为正当的。这些激进派偏差积累的后果，使其反对者完全走向相反的方向，认定西方的非道德和非宗教理性主义，造成了共和制的混乱和社会的消极因素。
从这个意义上说，儒家精神规范的崩溃及其所受西方的侵袭，使所有的社会准则受到世俗的腐蚀。一些深切感受精神危机的人，对此也只是感触与不禁激动而已。产生于这种危机的新传统主义，最终在下述两种人之间结成了联盟：从很早就对晚清现代化怀疑的人，与梁启超、康有为早期改良主义者，最终结成联盟。康、梁二人受反乌托邦进化论的影响日趋消沉沮丧，但似乎只有持此理论才能对辛亥革命后的道德堕落，作出前后一致的解释。
不过，在寻求出路时，康、梁和任何其他的新传统主义者，都没有完全抛弃进化论；在谋求使传统适应于当前的需要时，均认为传统的确在变。在解释传统的“基本”价值及其在当代文化上的表现时，他们都利用了儒家—道家的宇宙论，根本不区别“道”与“化”过程的事实；其在哲学上有机整体的主张，总是与其对当代社会—政治条件的分析是相左的。结果，两种相异的哲学词汇，很难共存于新传统主义者的著作之中。一种旧的设想，社会与价值在一个能动的宇宙中互相依存。另一种则反映了新的设想，社会—政治领域的日益现代化是必要的，但与其价值的精神—道德领域是分离的。
“精神东方”和“物质西方”，是作为新传统主义文辞华丽的口头禅而被广泛流传，归因于其双重的传递和矛盾的信息。一方面，这个词汇似乎暗示了整个宇宙和世界秩序的有机进化；另一方面，则又暗示这不是两种并列的实体，而是以形而上或象征的方式，勾画出精神价值必须居于社会—政治之上，并且是与其分离的。新传统主义经过“五四”时期的发展，前一种哲学的内涵逐渐取代了后一种哲学的内涵。
在1898年的改良运动和五四运动之间，共出现了三个新传统主义流派，每一派都有其使儒家思想和古代传统适应现代条件的策略。[29]第一种是国粹派，成员主要是旧式学者和政治活动家。在辛亥革命以前，国粹派热衷于分析中国历史，从民族传统在地域、种族以及文化的古代根源，来探索民族的起源和发展——为当前争取国家主权和民族独立的斗争提供了依据。国粹派以历史的发展来阐述民族主义的观念，证明民族主义是保存中国文化遗产的基本手段，并支持反满反帝的政治运动。其按儒家的古典信条重新塑造民族历史的努力，则反映了清末教育改革的变化，使古典知识与仕途分离开来。于是，知识起了新的作用，学者也发挥了新的社会功能。
第二种新传统主义的流派，是由梁启超领导的。梁氏在辛亥革命以后，以有威望的政界元老返国，登上政坛，仍如其1902年号召之“新民”，集中注意力于中国人共同心理。不过，梁氏现在企图界定和维护植根于历史之中的“国性”——可以在中国古代人际关系和自我修养中找到社会道德。与“国粹”的历史一样，“国性”也受进化法则的支配，但其价值却来源于其过去的有机联系，而其变化也被断定是与其特性相符的。梁启超在辛亥革命后创办的刊物《庸言》和《大中华》，成了辩论的论坛。辩论者纷纷援引社会的证据，来推断民族心理的优点与缺点。
第三派的人，对儒家的精神信条在现实的意义十分关注，其中有一些是追随康有为的人。康氏自1898年改良运动初起之时，就提倡儒学为法定的国教；民国初年，遂吸引了有组织的追随者，游说在宪法中写上“宗教条款”。许多倾向儒家哲学的人，在宗教的进化社会学中寻求支持——称其信仰在历史上是先进的，不像原始宗教信仰充满迷信和强烈的超自然色彩。争论的双方有一些共同之处，都认为儒学是仍在发挥作用的现代信仰体系。
所有这三种新传统思潮流派，共同具有的主要特征，是怀疑主要的西方道德价值——把竞争的个人主义，追求物质财富及功利主义等同起来；作为反应，全都含蓄地认为中国价值观的核心，正是与西方的道德价值观相对立的。由于其在文化上反对“西化”，新传统主义者，对反对帝国主义和保持民族情操作出了特殊贡献。其次，因为要褒扬传统遗产道理的精髓，而搁置其所假定的糟粕，进化论在运动中被修正过的实在论抵消了。有时候，国粹派学者在校订过去两千年来古典文献的钦定注解时，就采取以历史上的原教旨主义为道理的标准。在另一些时候，当现时的“国性”与以往的伦理道德分离开来，在功能上与现代化并不矛盾时，就是采用进化论的标准。从这个意义上说，新传统主义者都有当代社会学理论倾向，使传统信仰体系功能上的效用，成为证明信仰有理的根据。然而，新传统主义者也感到有必要从外来的历史之中找观点，使当代儒学的价值避免受进化论变动的影响；因此，帝制时代的儒家思想，曾渗透神圣和世俗的法典，并在日常的实际生活中散发宗教和道德气息。而新传统主义者被迫逐渐后退，把儒学的价值视为自主的领域。
在五四运动的高潮中，年轻的一代中有两个优秀的中心人物，哲学家梁漱溟和熊十力象征性地改变信仰儒家思想时，儒家的宗教性与世俗性发生了两极分化，终于被儒家学者所明确承认。梁漱溟和熊十力，不是为其进化论或功利主义为基础的新信仰辩护，而是表示其所以重视儒家思想，以其规范表达了梁、熊二人精神体验的特殊需要，并回答了整体性存在意义的问题。现代主义者都是维护宗教的特殊本质，其内涵所提供的象征性源泉，可使之用以去应付人类环境中的世俗哲学所没有回答的问题。循着这个方向，进化论和功能派在维护其信仰时，也迅速走上了“直觉主义”的道路，虽然对其“直觉”的含义还含糊不清。
国粹派