剑桥中国史(套装全11卷)(校对)第1127部分在线阅读

巴黎小组，正如其刊物名《新世纪》所暗示的，相信其是站在现代主义的最前沿，不仅接触到工业文明；而且接触到社会和道德的前锋，克鲁泡特金、邵可侣和马拉特斯塔领导的无政府—共产主义运动。李石曾是巴黎小组的建立者，为巴斯德研究所学生物的学生，和邵可侣的侄子是朋友。《新世纪》的资深编辑是吴稚晖，曾受过古生物学的训练，盛赞克鲁泡特金的“互助论”为科学社会学，胜过由严复来自斯宾塞的进化论。这使吴氏认为，在文化领域是理性主义优于神秘主义，在政治领域是国际主义优于和平主义。作为自封的科学唯物主义者，巴黎小组从1898年的“大同”空想家吸收了预示未来的热忱。吴稚晖特别于技术方面的空想，赞美创造，称制造工具是人类天赋的本性，并号召以“灵动”精神来“用机器拯救世界”。其所谓的灵动精神，一半是宇宙论的幻想，一半是科学的玄想。
其时学问之研究，最普通者，首为一切交通便利之工程，求
与海底世界自由往来。余则改良野蛮肉食之品物，及精究卫生之医理，使年寿加增。至于理化博物种种进化之科学，当时既以文字简易划一……百出新法，以求易知易解。园林清游时，可以随便在花间树底，口讲而指画。道途间与绝未见面之人相遇，亦可姑出其学于夹袋中，问难而质证。如此，其时即十许龄之童子，已能共有现在科学家之如此。[79]
不过，与康有为不同，吴稚晖的科学主义以理性主义的西方形式来反对宗教，认为其科学主义是清除形而上学幽灵的自然主义世界观；拒不承认其通过“仁”来实现进化的净化过程[80]，曾受儒家象征主义精神的任何影响。在吴稚晖的带领下，《新世纪》主张宗教和世俗两极分化，并以此谴责儒学是反动的迷信；把现代伦理视为自古代最初的萌芽中发展而来的。《新世纪》对伦理变化的过程，解释为依靠净化的概念；到了革命时刻，使本质固有的良好本性，得以在净化中摆脱长期积累起来的杂质。
相对于科学主义的《新世纪》，东京的无政府主义者出版的刊物《天义》[81]，则反映了该刊编者，一位古典学者刘师培及其妻子何震的人本主义倾向。刘师培是国粹保存会的创办人之一，又是出身书香门第人家，在1907年，发现反满观点在海外广泛流传，并得到肯定。在东京，刘氏与日本的激进分子幸德秋水和北一辉有了联系。此时正值幸德等人放弃改良社会主义，转而成无政府—工团主义者。刘师培因此在其后两年里了解了无政府主义；何震明显受东京环境的影响，组织了“女权复兴会”，又作为《天义》的编辑和发行人，使激进的女权主义成为无政府主义观点一个组成部分。
《天义》以反传统的姿态猛烈攻击现存制度，并与古怪的文化保守主义混在一起。刘师培与何震认为，“欧美日本各国，只有伪文明”[82]，不愿肯定现代欧洲最接近大同社会；设想出农民—学者们居住在自给自足的农业村社的乌托邦。在这小型的自治农业村社里，“人人不倚他人之谓也，亦人人不受役于人之谓也”；所有的人都生活在“放任”的状态之中。[83]《天义》刊载了《共产党宣言》最早的中文译本；刘师培给予无政府主义先驱的公元4世纪道家哲学家鲍敬言（抱朴子）[84]，给战国时代农学家许行以相当的地位。抱朴子是一本谴责所有政权的古典小册子的作者；许行则反对孟子把社会划分为劳心者与劳力者的制度，认为所有的人都应毫无例外地耕种土地。《新世纪》推选克鲁泡特金为其西方的圣人。《天义》则特别推崇托尔斯泰，刊载其《致中国人的信》；该信赞扬传统中国是世界上最自由的社会，并告诫人们要提防立宪政府，提防工业主义和军人政权暴虐后果。[85]
作为传统主义者和无政府主义者，刘师培憎恶清末改良派的现代化方向，认为这种改良将使中国社会受到西方邪恶的影响，便于军国主义和专制性国家机器的发展，更为加深的阶级分化，唯物主义和贪欲的商业文化将产生。[86]在何震看来，结束妇女的与世隔绝和促进妇女教育的现代化计划，暴露了改良派不切实际的幻想，也否定了妇女真正的经济和个人人格的独立，为男人性别剥削提供了意志自由论的新形式[87]；就要到来的革命，或许不会废除一切政府。面对这种可能，刘师培和何震对中国的过去和未来，作了令人失望的对比，认为大同的临近，只是表示消除财富和等级身份的障碍。传统的中国既是后封建的，也是前资本主义的；其所自夸的专制主义政治，早已徒有其表。其结构上的弱点，“中国人正利用其政府之腐败，以稍脱人治之范围，而保其无形之自由”[88]。虽然刘师培并没有使其乌托邦理想打上缅怀中国历史的印记，但其对现代化的憎恶，既激发其激进思想，也使其1908年决定革命的目标。
像1898年的改良主义者一样，两个无政府主义小组都自认为是国际主义者。但在1907年以前，国际主义实为东亚传统的“天下”理想的发展，是对抗19世纪90年代以来兴起的排满反帝运动。面对帝国主义的威胁，无政府主义者反对以“富强”作为国防的中心。《天义》和《新世纪》的读者，对此作出了激烈的反对。而无政府主义者却抬出克鲁泡特金来反对达尔文和斯宾塞，强辩说，对动物群体的生活表明，人类社会的进化是由种族内的合作，而不是由种族内的竞争推动的。
然而，无政府主义者的国际主义含义，民族之间的敌对掩盖了其他更深的社会裂隙。改良主义者认为，阶级冲突如果真有，也不是中国社会的事。无政府主义者却一再讨论贫富之间、官民之间、智愚之间、城乡之间和男女之间的矛盾冲突，认为毁坏过去和现在社会秩序根深蒂固的对抗，来自传统政治制度的“强制力量”。
每种政治制度，都是为某些精英集团权势人物的利益服务的基础。《新世纪》认为，中国的平民百姓应该认识到，立宪政府将成为士绅的工具，就像海外的政府是服务于资产阶级。何震把妇女的从属地位，归之于在经济上对男子的依赖，把妇女的生产劳动视为劳动等级中之最下等者。刘师培抨击清政府改革方案的社会代价，向农民征税用来创办学校和建立治安组织，是为了扩大地方上头面人物权力而设置的“自治”议会。刘氏的这种分析，表现出与马克思主义阶级意识观点的一致，也为五四运动时期民粹主义的群众运动做了准备。
对社会冲突的敏感，与无政府主义者热望平等密切相关。在无政府主义者看来，阶级和身份的等级制度造成所有社会区分，即“界”——无论是种族、国籍、财富、职业、居住地、性别等的加强。许多无政府主义者的乌托邦蓝图过激特点，实际上是取消不同个体在生存环境的最微小差别主张。《天义》和《新世纪》都提出过掉换性伴侣和居住地的建议。刘师培模仿许行对孟子的批评，把所有真正的劳动分工视为社会等级的根源，并试图把许行的个体自给自足的经济药方应用于现代社会，提出每一个人在其一生中应该依次从事所有的基本职业，即21岁建筑道路，22岁开矿和伐木，23—30岁从事工艺活，如此等等。[89]
由于群体差别比个人之间的差别要大，无政府主义者认为所有现存的社会群体——无论是家庭、氏族、种族、省份、国家都是妨碍平等的“界”。所有这些都会产生利己主义的纽带，使一个群体与其他群体相对抗。欧洲的无政府—共产主义者经常谈到，一旦政府消失，自愿联合将提供健全的社会组织结构。但中国的无政府主义者设想的是自足的村社，或一个统一世界——两种情形表明一种制度，独立的个人置于单一无差别的联合体中。只有如此，乌托邦制度的公有特征，才能避免封闭的群体，或个人私利的腐蚀。因此，在无政府主义者较早期的著作——不是直接吸取西方模式的著作中，发现这种看法并不令人惊奇，强调个人从一切群体联系，特别是从最基本的家庭联系中解放出来。
最后，对每个无政府主义者来说，重新组织家庭生活是最基本的问题。对此系统的看法是多种多样，大多数人认为家庭是政治结构的根本，也是其他统制权力的基础。其他一些人则强调家庭特有的个人直接性，使社会制度的变革必然由此开始。另一些人则确定自私道德上的根源，在于家庭所产生的特殊联系。无政府主义者全都说明了家庭的中心地位——对其自身的经验来说，并因此把其作为人类幸福可能模式的乌托邦。
在要求人际关系的革命时，无政府主义者实际上追随康有为和谭嗣同，曾预言最终将“摆脱”儒家礼教的网罗。康有为最早的哲学手稿（在日期上早于其三世进化论10年），强调个人“自由”是人类本性的基本要求，只有在平等的人际交往中才能找到其外部表现。[90]在《大同书》关于家庭部分中（上述手稿是这些部分最早的来源），康氏从未否认强加给子女的孝道，是回报父母养育之恩的绝对道德义务；把此种义务视为沉重精神痛苦的根源，只有当“人无出家之忍，而有去家之乐”[91]时，这种痛苦才能减轻。康有为乌托邦的许多重要社会事业机构，如公共托儿所、医院、学校和养老院，都是替代家庭作用的组织，将避开私人的依赖，保留一般的公共责任意识，承担了历史上由家庭履行的责任：“未曾施恩受恩，自不为背恩。”[92]
康有为认为，人际关系的平等来自道德的约束；施惠与受惠之间的不平衡，在心理上是不能忍受的。康氏之所以谴责儒家的主要美德“义”是不平等的根源，原因即在于此。谭嗣同更率直地把儒家的家庭，描述成“上以制其下”的压迫制度。[93]康、谭二人都把家庭中上下尊卑长幼和相互依存关系，看作是道德的败坏。在康有为看来，这种败坏是以内疚为基础；而谭嗣同则认为其根源是暴虐。康氏呼吁从相互义务的负担中获得自由，谭氏则呼吁自从属的奴隶关系中求得解放；两人之间存在着心理反抗和政治反抗的差别。
上述这两种倾向，都是无政府主义者对家庭制度攻击的表现。但后来的乌托邦主义者，倾向于遵循谭嗣同关于家庭关系的政治模式，断言家庭关系不是基于正常的道德情感，而完全是事实上的安排。“故父愿其子孝，且用强迫威骇以得之，而子变为奴隶禽兽矣。故孝者，父之利也。子欲其父慈，欲其有利于己……则父母为马牛……故慈者，子之私利也。”[94]按照李石曾的说法，这种关系的本质是功利主义的，而且这些相互依赖和奴役的功利主义安排，是建立在“强迫威骇”的基础之上。因此，家族主义的政治化模式是一种严酷的压迫，必须通过号召反叛，肯定“强权”是外在的和人为的强加信念，应予以反抗。在此意义上，对当前强与弱为霸权而斗争，而互相如野兽一般厮杀的霍布斯式社会，被视为只是那个时代的序幕；到那时，“人情”将在“公道真理”的世界重放光彩。
以家庭改造为基本社会目标的乌托邦主义者，都以与此相关的逻辑鼓吹男女平等。有些人如李石曾追随谭嗣同，认为妇女在家庭等级制度中处于最弱者地位，是这种制度的受害者。作为男性的激进主义者，有如年轻者在长者面前，以代理人姿态谈到妇女的苦难，鼓吹妇女需要自我改进以克服对家长统治的依赖；家长统治使男性的优越意识，在妇女中因亲属关系而缓和一些。另一些人在思考妇女问题时，更多地受到康有为影响，家庭作为生物学上的统一体应该废除，最容易受到攻击的就是婚姻关系。通过教育和工作，使妇女为获得自主做好准备，这是成为妇女摆脱生育和家庭负担的先决条件。刘师培和何震则认为，乌托邦社会的基本要求是取消劳动分工，以实现两性平等的理论为前提；而男女之间难以克服的生理差别，使两性平等成了取消一切差别的最后与最为艰难的一步。因此，何震争辩说，不愿受男人奴役的妇女，必须选择为共产主义社会而奋斗的道路，因为只有在这个社会，才能消除一切形式的奴役。[95]
然而，男性乌托邦主义者和妇女激进主义者，对家庭价值的重新估计，在性别的作用上却有重要分歧。从康有为到《新世纪》，典型的男性乌托邦理想，是男女享受自由的性关系，而不负任何道义的责任。从思想上看，这是维护人的天生情感而反对礼教的道德，同时，也怀疑是否一切排外的个人关系，在本质上都是自私的。这种乌托邦理想，是乌托邦主义者思想十分自然的延伸。但何震像大多数中国妇女女权主义者一样，关于性别和作为意志自由论者相比，更是像一个清教徒似的，其理想是结束一夫多妻制和妇女作为“性物”所受的压迫。[96]
无政府主义者把婚姻和家庭制度作为权力基础的政治制度时，其言辞十分激烈；但其论及家庭成员个人的主观情感，家庭关系的政治模式是难得以证实的。在中国人的丧葬仪式上，虔诚的儒家子女要对其父母丧亡痛加自责为“不孝”，李石曾大声疾呼曰：“（子女）何罪乎？”[97]李氏之意，应由腐败的环境和虚伪的社会意识负责。但在家庭中，子女是奴隶，也是依赖者；父母的外在权力与子女驯顺地承认软弱，是相对的。信仰虚伪的儒家社会准则——这是束缚个人，使之接受从属性的“迷信”，导致自我的内在失败，要靠道德上的努力予以克服。这样，无政府主义者进行家庭改革的强烈愿望，使其重新肯定早期改良主义的信念，人类在促进进步的责任中，有道德动因。
这种新的个人主义理论，提出了道德成功的本质问题，这是早期改良主义者所不曾面对的难题。刘师培说：“因不能独立，遂自失其自由权；因不能自由，遂自失其平等权。”[98]“自由”这个西方的新词用在这里，指在政治联合体中的正式公民权利，而自由不过是自然过程的一个环节。这个过程始于个人内在的自我限定（独立），而终于其对人际关系的体验（平等）。在这种意义上，危害独立和平等的，不是威胁自由的非人格政治结构，而是在实际生活中人的最亲密关系的纽带。无政府主义者以独立、和平来反对亲属关系，并没提出自由公民的政治理想，而只是自给自足社会的个人的道德理想。实现这一理想带有新的精神代价，抛弃传统上受人尊崇，又为人提供安全与满足感的社会关系网络。为独立自主而进行的斗争，不是直接寻求个人的解放，而是艰苦的自我约束；这样，自我的责任感加重了，极可能还存在内疚的负担。
从儒家礼教的桎梏下争取解放的要求，是改良时代关于生活方式的自由主义核心。无政府主义者对家庭的攻击，大为扩展了这场运动。但其对解放定义为割断一切社会关系时，个人主义的精神代价便显露出来。这种新的断裂是神秘的，即个人作为与他人处于平等关系中的一个分离原子，在融入无差别的空蒙中完全消失时，才能被想像为是通往幸福之路。
于是个人解放，是康有为和谭嗣同进化宇宙论乌托邦最终设想的一个过程，必定会摧毁“诸界”的整个复杂系统。在今文经学中，“界”的概念是指地域、文化、伦理阻止人类博爱的障碍。佛—道的形而上学认为，种种界是强加于无差别统一实体的人为栅栏，而新儒学传统则给予这个概念以道德的基础，强调内在的道德心和外在的恶势力是两个不同的层次——这两个层次可以渗透，形成关于道德争论的主题。
对于无政府主义者来说，消除界的象征意义，成了表明超越社会的乌托邦的人类幸福。《新世纪》对乌托邦似的解放论述，表现出忘我的形而上学看法，认为忘我便能与无限的宇宙之流和谐一致：
人惟无彼此之心，则世界众生，一切平等。物无所竞，天无所择……且互相救互相助，以跻于至平，此爱非生于有情，乃无情之极端也。[99]
吴稚晖试图使基督教（以及儒家）的人类之爱，与佛—道哲人形而上学的超脱相调和。
在讨论工程技术和乌托邦社会时，吴稚晖也像以前的康有为一样，把科学的最大赐予，描述为创造庄子“逍遥游”式的生活，无往而不适。在乌托邦社会里，男人和妇女，依靠科学摆脱了繁重的体力劳动和疾病的烦扰，首先是学习和旅行。就学习而言，目标是全面的知识——在想像中对宇宙无所不知的理解；就旅行而言，有可移动的住所、旅店、宾馆、轮船、火车、气球、潜海器，甚至在居住点之间有自动传送带。如此逼真的幻想勾画出的一种生活方式，即人们与整个世界的联系无需费力，也包含个人与世界任何特殊联系都割断了。
《新世纪》的作者们，象征性地把自我解放说成个人混入整体。刘师培在《天义》中设想，通过宇宙力量的作用，引导人类从独立自主到平等的自我解放；道德能量体现在每个个体的自我肯定中，并最终不断为其他人相等之能力所平衡。在上述两种理论中，解放的过程，都是始于个体追求解放对个人的自我肯定，而止于社会上个性的消失。
儒家学说与道家学说在哲学上的基本冲突，始终围绕着道家个人主义的神秘超脱，与儒家人文主义的社会关怀之间，难以调和的矛盾而展开。无政府主义者拒绝在两者之间进行选择，认为在心灵对精神文明的追求和参与救世之间，应该不存在任何根深蒂固的矛盾。因此，尽管无政府主义者用道家式的平等主义，去批评儒家的社会伦理，但赞同形而上学对道德所持的肯定态度；而形而上学与儒家宇宙—人类相互依存的神话更和谐一致。当然，无政府主义者否认特殊的人际关系能够传达道德感情，也使道家的超脱精神灌注到对乌托邦讨论之中。在这种情况下，无政府主义者要解决个人自由与社会团体之间的矛盾，就只能靠幻想把人际关系的平等（“平”），描述为反映着宇宙的平等（“平”）；而宇宙的平等则是绝无分别的延续，自我就完全消融在其中了。
尽管没有回答，但社会乌托邦主义者提出了这个问题，即摆脱一切社会事务考虑的道德准则，个人解放是否一定成为终极目标。大多数社会乌托邦主义者不再热衷于神秘的飞跃，而从这个边缘退回。无政府主义者认为，平等的实现，将建立以互助为特点的公共社会关系。这些经过经验检验过的主张鼓舞其追随者，与老人政治权力作斗争，使民国早期要求家庭革命的青年，以自己的经验来思索独立的收获与代价。大多数后来的“新青年”急于证明，是其个人的反叛推动了进步。但直到1919年，只有少数勇往直前的人坚持这一立场；唯一可取代礼教文化的办法，是不受约束的非道德的自我。有些自由主义学者，如历史学家傅斯年，越过社会“义务”，选择个人的“自发性”作为个人的权利。[100]有些浪漫主义的文学家，如放荡不羁的创造社成员，宣称其艺术是纯粹自我表现形式，除了其自身的美和情趣之外，并不需要社会承认。甚至鲁迅也告诫青年，“蛇蝎”之道比圣人之道更可取，并且建议以尼采的超人作为新文化的英雄。[101]所有这些反叛者都表现为行动植根于愿望，即使是打上狂人身份的烙印，也照自己的意思去做。从这个意义上讲，无政府主义所要求的个人解放，蕴藏着纯粹个人主义的潜力，但其追随者却视为超凡的潜力。因此，毫不奇怪，既然是如此，只有极少数中国人沿着乌托邦个人主义的道路走到底。
无政府主义者对社会平等的信奉，在中国的社会思想中开拓了新的领域，其要求个人解放的基础，也是对家族主义批判的基础。然而，激进主义的思想内容，主要是采用了改良主义进化宇宙论的理论框架。无政府主义者强调革命“时机”的催化作用，很容易与其所持科学上是“物质的”论点，在道德上是能动发展的宇宙观相契合；把儒家思想作为反动的社会实践体系，使之不肯承认受惠于儒家形而上学的象征主义，并遍及其逐步人格化的宇宙模式之中。褚民谊在《新世纪》上对这些论题的系统阐述，尤为引人注意[102]，称于强制力量和遍及世界的道德文明之间，看到了斗争；在此种斗争中，创造的力量和摧毁的力量对事物的影响，是相互依存的。因此，进步的消极力量（或革命）与进步的积极力量（或教育），是相随并进，一起发挥作用。[103]从这种意义讲，褚民谊认为，宇宙将以无限积累方式，从“有”到“无”前进。前者在性质上是被强制的，是表面的、仪式的、虚幻的；后者则是自发的、真正的、出于仁爱之心的、真实的。褚民谊相信克鲁泡特金的互助论充实了孟子对人性的论述，并导致其过分的道德乐观主义；认为一个“真正人性世界”正在到来，相信只有完整把握了革命的观念，并具有道德洞察力的人才能作出这样的预言。
作为世俗主义的科学哲学，褚民谊或吴稚晖的思想是不完善的；这种观点与科学主义改革的看法是有区别的，至多不过是明确主张宗教和世俗的分属，显然不可调和的意义范畴。吴、褚二人最后信奉的科学真理模式——事实上来自西方科学与宗教的争论，成为无政府主义的教条，但对其宇宙论思想没有多大影响。准确地说，褚民谊和吴稚晖等人沿着改良派的道路，继续在形而上学假定宇宙—人性是相互依存的。
作为革命的理论家，无政府主义者追随谭嗣同和梁启超，进一步对变革的力量作了辩证的对改良主义的说明。但是，无政府主义者对进化宇宙论的看法，却是与其社会思想中具有意义的新因素联系在一起的。无政府主义者相信，人类社会基本上分成压迫者和被压迫者的社会集团，并且通过这两个集团冲突的推动，而不只是把文明从人类共同体的先进部分向落后部分温和地扩散。虽然无政府主义者承认教育的渐进过程，与革命的爆发点在历史过程中是相互依存的，但其目标是教育被压迫者，使教育所起的辩证作用是反抗，而不是合作。由此观之，无政府主义者不只发展了对未来社会的乌托邦幻想，也为政治进步的社会革命模式作出了贡献。
辛亥革命后的无政府主义与社会主义
1912年中华民国的建立，既为无政府主义思想在中国的自由传播，也为激进组织的新实验开辟了道路；甚至在革命以前的流亡者中，巴黎和东京小组就贬低政治斗争的作用，把赞扬宣传鼓动看作社会革命的教育。在辛亥革命期间，无政府主义者吸取了欧洲激进派的经验，鼓动一切形式的活动——从学会到群众大会，用俱乐部，暗杀，罢工和抗税作为宣传手段。目的在于把中国人的公众意识，提高到欧洲革命先驱的水平；以为中国用这种办法，可以为世界范围的“革命时代”做好准备，并预计革命时代将在下一代某个时候在欧洲开始。
清政府一被推翻，就有两个小组在宣传活动中崭露头角。第一个是刘师复的心社，第二个是江亢虎的“中国社会党”[104]。刘师复因一次暗杀尝试在广东监狱服刑时，于1907年阅读《新世纪》，有了政治觉悟。经过这次磨难后，刘师复宣称自己是克鲁泡特金的信徒，献身于无政府主义的宣传；1912年2月，与几个亲密的追随者，在杭州附近佛教的白云庵集会，产生了心社。江亢虎于1907年和1909年，两次到日本和欧洲旅行，接触到东京的激进主义者和巴黎的《新世纪》小组，受到无政府主义和社会主义的影响。返回中国后，江亢虎曾担任妇女教育学校的领导人，于1911年夏季开始演说，鼓吹在中国实行社会主义，并且利用革命的形势，为传播其学说思想组织了社会主义研究会。
这两个运动都认为其主要纲领的基础，是废除家庭和创建代替家庭的一般性公共机构，进行普及平等的教育；与之同时，还希望结束所有的阶级区分和地位等级制度，创造一个没有社会差异的社会。但是江亢虎和刘师复不久成了对手，这正反映其分别与欧洲社会主义第二国际和国际无政府主义者代表大会结成同盟。
在刘师复与江亢虎之间，接着发生关于“社会主义”正确含义的争论。刘氏既反对江亢虎的社会主义社会中的国家政权作用，也反对其在社会主义经济中允许保留私人企业。刘师复以绝对不与任何功利主义妥协的态度，幻想出一种和谐而非现世的完整共产主义。在那里，消费品和生产资料都将是公有的，货币将被取消，工作将因科学的进步而变得轻松愉快。刘师复更坚持认为，无政府—共产主义以人类本性的互助原则为基础，与无政府主义的任何个人主义的解释皆无共同之处。[105]
另一方面，江亢虎仍然是民族主义者和斯宾塞式的达尔文派，相信经济的发展有赖于生产活动，利用人类固有的竞争本能。作为实现人类平等的手段，江亢虎提倡废除家庭，认为这主要取决于妇女完全解放；还提倡废除财产继承，用以促进健康的经济竞争和劳动专业化；确信由公共机构培养的个人，在其死亡以前将会回报这些机构。[106]在西方社会思想家中，江亢虎最感兴趣的，是倍倍尔的《妇女与社会主义》所表达的思想，和苏格兰长老会的进化社会主义者托马斯·柯卡普——江亢虎把其著作《社会主义史》译成中文。