剑桥中国史(套装全11卷)(校对)第1132部分在线阅读

“五四”事件
不言而喻，1919年和20年代初的伟大思想浪潮，是由许多因素共同造成的。按照中国方式，给以一个中性的数字名称——“五四”（即5月4日）运动。这次中国思想转变的背景，有几个必要的发展阶段。首先是北京大学（一般简称“北大”）已成为现代化的高等学府；从1917年起，由新校长蔡元培（1867—1940年）领导。蔡氏的经历，跨越新旧两个时代；25岁在翰林院以研究经学闻名，后来成为同盟会的革命者，在德国研学了4年的西方哲学，1912年担任中华民国首任教育总长6个月。蔡元培在北大任职时，欢迎来自全世界的各种思想，延聘具有不同经历的优秀青年学者来校任教。
这种进步风气很快推动了语言改革运动，即白话文运动。曾在日本和法国留学的陈独秀[1]，参加过辛亥革命和1913年的二次革命，创办过多种报刊，其中包括1915年创刊的《新青年》，在其成为知识界的领袖后，仍在编辑此刊。另外一位受过传统训练的年轻学者胡适（1891—1962年），留学回国也到了北京大学。在1910年和1917年之间，胡适在康奈尔大学和哥伦比亚大学学习。胡适在提倡白话文方面，很快得到陈独秀的支持，而白话文是现代思维和使民众受教育的重要工具。深奥的传统文言文只能为学者所理解，因此应予以抛弃，而代之以日常语言的表述方法和词汇——欧洲文艺复兴时期，拉丁文让位于各民族语言，也发生了类似的变化。到1920年，教育部规定各学校使用白话文。
同在这个时期内，由于日本的侵略，爱国民众日益关心国家的命运，尽管许多说法还是表面的。日本的侵略集中表现在1915年的“二十一条”中，也集中表现军阀们为了其私利，与日本帝国主义相勾结的结果，尤其是控制北京政府的安福系军阀。1919年，山东问题的纠纷，使之中国民族主义情绪的高涨达到新高峰。巴黎和会最终决定，依照战争期间日本与英国、法国、意大利的秘密协议，日本在1914年把德国逐出山东后，可拥有原来德国在山东省的特权。这样的协议，公然违反威尔逊的外交和民族自决原则，于是引发了5月4日的事件。
5月4日下午，来自北京12所学校的3000多名学生，在天安门前集会，反对巴黎和约，抗议安福系政府1918年与日本秘密勾结，允许日本继续占据山东。示威者开始是和平游行，后来袭击了一名亲日官员[2]，并烧毁了一名内阁次长的住宅。[3]北京政府用武力拘捕了数百名学生。学生因此更为激愤，爱国的民众遂被唤醒。学生运动至少在200个地区爆发。上海商人罢市一周，约有40家工厂的工人罢工。一场有妇女参加，得到广大民众支持的学生运动发动起来了；拯救国家的责任，使学生的组织及行动达到空前的程度。这是民族主义在政治上的新表现；因为其事先未经策划，所以意义更为深远。这次事件带来许多成果，其中之一就是北京政府被迫作出让步，大约有1150名学生胜利地走出监狱——这是很长时间以后还有影响的一次胜利。
中国在处于政治、思想、社会的重大转变时刻，发起了五四运动；“五四”一直被概括为一个时代。但这既不是这个时代的开端，也不是其终点。因此，我们要了解这个时期的动向，对其来龙去脉必须加以考察。我们还必须承认这样的事实，即在一定时期，中国历史会走向一个波澜壮阔的时代。此外，在思想和文化的发展程度上，必须认清种种限制。
本卷涉及现代中国思想史篇章，把主要注意力集中于知识分子身上。因为知识分子阶层人数虽然一直很少，但其颇为关心中国和现代世界具有重大意义的论题和争论，却没有论及中国大多数人的精神生活。直到1949年，中国民众（和社会高级阶层）一般仍然生活在传统文化所支配的世界中。的确，中国在20世纪出现了大量城市人口所面临的世界，有各种新式的通俗出版物，有受西方影响的种种文学作品，甚至还有电影院；然其参与政治事件，也有新的观念——他们仍然照旧生活在古老的传统中。实际上，民间宗教和“迷信”的社会，秘密会社和宗教——政治派别的社会，和尚、道士和教派首领的社会的这种状况，至今仍存活在台湾和大陆之外的其他中国文化地区。尽管官方加以限制，但这种状况的前景至今还是不可预测。现在，西方学者开始以严肃的学术眼光来关注这种状况；这样，中国20世纪的历史还须撰写。
中国知识分子中有一些关心大众文化的学者政治家和小说家，如顾颉刚、郑振铎、瞿秋白、鲁迅、沈从文等。他们总是根据其特殊情怀和独特眼光来观察民众社会，但是如把他们的著作，与在这个领域先行者的日本学者以及西方人类学家的工作结合在一起考虑，将会有助于对这个问题的进一步研究。
这一章的主要论题是“五四”时期（广义的）及其后知识分子阶层的讨论中，占主要地位的论题和论点。然而要说明1919年5月4日发生的事件，还必须从发展的过程讲起。20世纪中国思想史的研究者现在都很明白，始终支配本世纪上半叶（及其后）的论题，实际上早在19世纪末和20世纪初就已提出。由于本书费侠丽和李欧梵所写的两章，已对其中的许多论题作了分析，因此，我们在此先作一扼要之复述。
进步与民族主义
正如前一章所论述的，关于历史的进步或进化问题，是所有论题中最主要和最为持久的问题。康有为、严复、谭嗣同等伟大先驱者的著作中，首先对这些论题作了说明。正是在他们的著作中，我们了解到一个广阔的宇宙—社会进程的观念，将引导人类最终实现难以想像的人类成就的可能性，甚至人们所有的问题，都能得到乌托邦式的解决。无论人类是否会直接把这种观念当做西方的观念来接受，也无论人们会像康有为那样，为这些观念找出中国的根源；就其结果而言，是对盛行许多世纪的传统儒家社会—政治秩序，是具有极大的破坏作用的。
虽然这种观念本身实质上具有普遍的意义，但是中国人最终对其接受，则和19世纪最后10年极为紧迫的时局有很大关系。原来国家政体可能即将崩溃的前景，严复、康有为、梁启超等有为有守的文人是绝不能接受的。中国文人一向以“天下兴亡，匹夫有责”自任，一直把自己看作是社会的政治领袖和卫道士；持有这种根深蒂固的意识，绝不能接受中国作为社会—政治统一实体的消亡。
到了19世纪末，中国文人终于面临一个严峻的问题，即作为完整体系的古老儒家传统秩序，和作为社会—政治统一实体（即梁启超所说的“群”）的中国，两者都继续存在是不是矛盾的。他们选择了后者，实际上也是由于今后的需要，而选择了民族主义。一旦国家的生存和兴旺被确定为首要的目标，民族主义的主题就一直占主导地位。尽管从一开始，民族主义就与社会—达尔文主义的思想意识有牵连，而社会—达尔文主义构想的目的更具有普遍性。有关民族存亡的紧迫问题，首先使人们对造成西方国家优势的技术、制度、体系和思想进行广泛的研究。至少在短期内，主要的进步目标是复兴中国，使之中国重新成为社会—政治统一实体。
不过发展进化观念本身，还有超出这个目标的意义。严复在西方认识到的，不仅是西方实现了人类难以想像的新奇事实，而且认为中国也可以赶上去。严氏所获得的新信仰，即是宇宙发展进化的观念，西方因顺应宇宙进化进程的巨大能量而得到了进展。这是普遍的进程，也必定以某种方式在中国起作用。
这种非人格力量和不受个人操纵的历史结构观念，在中国并不是新鲜的。中国人常常用宇宙—社会这个“外界”的天或道的神秘运行，认为人类对其控制是极为有限的。实际上，邵雍、章学诚等所表述的思想中，一个组成部分便是这样的历史模式。从总体上看，这不是中国思想中较为乐观的部分，因为其往往强调历史命运对人类希望的束缚。19世纪西方发展进化论和历史主义学说的新鲜之处，不在于关于历史的客观动力的观念，而在于这种客观力量必然与人类希望趋向一致的观念。这种观念本身——完全撇开力学上有关力的特定概念，便是康有为和严复思想之所在；尽管前者仍使用传统术语，而后者用社会达尔文主义的措辞。
这种观念在否定方面的含意，就是指古老的儒家体系在历史中的地位只是相对的。帝制、科举制、官僚政治和人伦礼仪，在过去都属万世不变的秩序（尽管这个秩序实际作用遭到严厉的批评），现在却变成因时而异了。的确，严复、康有为、梁启超在20世纪前10年中，始终是帝制拥护者，但此时却把帝制当做手段。中国民众对共和制毫无精神准备。然而，也正是中国民众使皇权一时降到低下的地位，帝制在中国变成正在消逝的人类旧制度。
人们可以由此发现，从一切规范中摆脱出来的激进思想——谭嗣同生动地称之为“冲决罗网”。根据这个水准，我们看到的现象是对历史激进的批判。为什么在西方一往无前的历史力量，而在中国却是如此无能为力呢？康有为认为，这是因为孔子的真正教导已被千百年来的古文经学歪曲的结果；严复则认为，是由于圣人君王一贯压抑民众创造力的结果。这些解释，似乎都很难与发展进化的决定论学说协调一致；似乎暗示着自觉意识的力量，还是能够阻碍进化的力量。实际上，这个论题已经预示了，从后来的新文化运动著作中，在庸俗的马克思主义者的著作中，可以找到一些不加掩饰的观点，即中国传统的精英文化，是精心设计用以压制发展力量的手段。但是，不管这些学说怎样自相矛盾，人们此时都希望进化的力量或历史的力量，最终将会冲决过去所有的樊篱，以及所有的成规和消极压抑人的专制主义。在所有这些学说中，我们觉察到一种反结构主义的夸张心态——偏好把客观实在，看作是由能量与超越的无形力量构成连续统一体，而不是永恒秩序和结构的实体。
我们在这里谈的只是传统的儒家体系，而不是过去的全部传统遗产，因为在辛亥革命以前的一代，并没有“全盘”抛弃这些传统。那一代人深深浸沉在这种文化之中，也深刻了解这种文化的丰富多样性及其内在的冲突。为了在中国的思想中找到一些与西方观念对应的形式，儒家以外的其他传统思想也常被引用，其动机可能是在挽回民族自尊心。如李文逊所称，这时“有价值的”事物已不再和历史相称了。[4]不过，19世纪末（甚至在此以前），大乘佛教哲学[5]和“达观的”道家学说的复兴，却不能完全按上述方式来理解。事实上，佛教和道家学说是从超越所有的形式和结构的超验领域这一角度形成的观点，和贬低儒家的永恒秩序概念是相对的。
过去，这种超越观点在任何社会—政治意义上，并不是具有破坏性的。瑜伽佛教的“佛性”，道家学所说“无”的境界，为人们提供了慰藉，使人们得以摆脱污浊社会的痛苦。对于热心于佛教复兴的一些人，如杨文会、欧阳竟无，甚至对于革命派的章炳麟，佛教的吸引力依然存在。不过我们此时所要指明的，是与此相反的倾向，即存在的本源不再被视为慰藉，而是具有无穷推动力的能量源泉，冲决人类历史中所有起约束作用的制度结构，最终引导人们从社会和个人两个方面获得终极解放。[6]就个体而言，以一种佛—道似的泛神论方式来看，存在的本源甚至可以成为各种浪漫主义的灵感。这种灵感终于使郭沫若高喊：“一切的自然只是神的表现，我也只是神的表现；我即是神，一切自然都是我的表现。”[7]这类带有传统情怀的灵感，表明现代西方关于进步观念的解说，都假定人类和宇宙之间存在着鸿沟；对于中国思想先驱们来说，这不成为一个重要的问题。
总之，这些先驱们所面临的是列宁主义的困难。和列宁一样，中国思想先驱们狂热地相信，历史的“客观力量”会向一个确定的方向发展。也和列宁相似，因为这种客观力量不能在中国实现，而感到愤怒。如果把过去的历史归因于客观有机力量之所为，那么，对于现在更适合的比喻，历史就先已存在着道路或梯子。相信目标是先定的，这样的信念仍然是鼓舞人心的，引导中国沿着这条道路前进的重任，就将落在新一代“智者”、“先知”和“先锋”的肩上。
尽管普遍的风气，是从根本上否定刚刚过去年代的历史，当我们转而考察思想先驱们对未来的积极憧憬时，注意到其间的重大差别。关于下一阶段的历史需要——基本根据日本明治维新的路子，规划君主立宪政体的现代化方案——他们大体上是一致的。但康有为与严复的意向截然不同。严复期望在遥远的未来实现人类大同，但其对眼前所关注的，只是如何切实地学习那些已经使西方——尤其大不列颠达到目前高水平的物质技术和社会工程。中国思想先驱的任务，就是去掌握各种技术、制度、国家基本结构知识的严肃科学。这些知识将导致每个人发挥其身体、心智和道德方面的能力，并能增强这些能力用以贡献于国家社会。这就涉及要切实借鉴英美自由主义学说的思想，需要建立文官政府、法制以及经济和教育的合理化系统，以此来造就一代“新人”（梁启超所说的“新民”）。新人的所有创造能力和才干，在为国家效力时得到发挥。严复根据翻译亚当·斯密的《原富》指出，资本主义经济应是上述方案的主要组成部分。尽管严氏对自由的向往极为真诚，但感人至深的，还是其明智的专家治国方面。
当我们转而研究康有为时，发现其包罗万象的精神—道德想像，使其具有完全不同的感染力，尽管其所接受的现代化方案与上述的方案基本接近。康氏的乌托邦的构想，使其很快跳跃现代西方所设置的未来格式，而达到其完全不同的悟性。当我们研究康氏的乌托邦著作（《大同书》）时，发现其可能深受19世纪西方社会主义文献的影响，但字里行间又明显有佛—道因素。未来的乌托邦就是人类的大同世界，使人们彼此分离一切家族、阶级和民族结构，连同其使人们生活承担的义务，在大同社会中都将消失。不过这些结构的消失，不是为了使“个人”脱离社会，而是为了把众人融入不再有隔离的人类共同体之中。更为玄奥的，这样个人融入茫茫人海之中，可以最终使受苦的人类得以从个体存在本身的束缚中，全面解放出来。虽然康有为及其门徒谭嗣同关心科学技术，但其对历史的根本看法却是与此大不一致，把历史当成一连串的精神—道德上的冲突事件。这些冲突事件将会引出精神一道德的决裂。康、谭二人的想像，与严复关于在不远将来实行“专家治国”的憧憬，则大相径庭。[8]这两种极为不同的观点，对以后事态的发展均有深远的影响。
当然，正是严复和梁启超介绍能动的进化原理，引起人们注意新的观点——社会达尔文主义学说。这种令人震惊和引人入胜的新学说，当时遂成为改变中国道德价值观的根源。自然选择和存者生存的进程，无论对于个人或国家社会之间的相互作用，都需对人要有新的理解。物力论，进取精神，坚持己见，施展才能——所有这些生命力的特性，都一直被以往的道德伦理所压制。这些道德原则所扶植的，是和平、和睦、隐忍和顺从——这时都是受到颂扬的。尤其需要的，能人、智者之间的经济竞争和“生存斗争”，似乎符合自由主义的观念。当把这种观念应用于国家冲突时，便表现出更加激进和更为可怖的面目。当然，作为进步动力的集团之间的斗争，最终将在马克思列宁主义中找到另一种新的方式。
中国的社会达尔文主义根本不赞成经济上的个人主义，完全不理解现代西方达尔文主义的主张。从一开始，中国的社会达尔文主义，就阻止不住对当时西方社会主义学说的兴趣，对社会主义给予资本主义的批判尤感兴趣。康有为的乌托邦想像，无疑是“趋向社会主义的”。梁启超既是其先前导师康有为的代言人，也是严复的代言人，后来变得有些前后矛盾。梁启超是中国讨论社会主义和社会主义对资本主义批判的第一人。严复对亚当·斯密学说的倡导，并不是由其对古典经济学原理的赞成，而是出于“现实主义的”设想，即资本主义是实现发展工业的进化动力。1905年以后，梁启超相信和自由主义相比，国家社会主义能够控制和加强经济，并能消灭经济上的不平等，且定能使中国在纷乱的国际事务中成为有力的竞争者。自由主义由于强调各不相同的个体和团体利益，最终只能削弱国家。经过1905年和革命派的论战以后，梁启超又回到这个论点上。
随着对社会主义兴趣的兴起，出现了对中国过去采取宽容的态度；无论其是否与社会达尔文主义相关，这种态度似乎与上述对中国过去采取毁之有加的正相反。与这种态度相联系，中国的社会主义者开始站在“更高”的立场上，对当代进行反资本主义的批判。正如梁启超和孙逸仙所坚持认为的，在中国，人们总是以为统治阶级会关心民众的疾苦，从未经历过尖锐的阶级差别，像真正达尔文式的历史。中国将来有可能利用“落后的有利方面”（后来反映为毛泽东关于中国“一穷二白”的想法），避免西方资本主义某些极为可怕的后果。严复仍然坚定地相信斯宾塞给予的启示，依旧认为，被认定为西方历史标志的激烈冲突，正足以证明资本主义的个人主义竞争，是西方文明的合理之处。中国需要集体的动力，也需要个人的动力。
革命
20世纪的前10年又出现另一个主题——革命主题强有力的影响。革命的概念，在性质上完全与现存社会—政治秩序决裂的集体行动，无疑是建立在进步观念之上，但从某些方面看，革命似乎很可能与西方18世纪时的思想有联系，而不是与19世纪渐进的进化或历史的发展观念有联系。中国的革命者，如孙逸仙和本世纪初留学日本的革命学生言论中，总是混杂着18世纪西方思想和社会达尔文主义的概念。
在对待历史的论述中，严复和梁启超（其言论再次出现前后矛盾）已经清楚地显示出民粹主义[9]倾向，痛恨传统文化束缚民众的创造力和才能。受束缚的民众潜力，只能在先驱的指导之下，经过长期有序的进化发展过程才能发挥出来。人们没有理由相信，一旦社会的障碍被革命性的变化所排除，潜在的民众智慧就能显露出来。同一阵营的革命者对此也是众说纷纭。孙逸仙早有所见，认为中国民众事实上已具有“村社民主”的基本形式，一旦把满人的统治推翻，这个基本形式就可以成为民主的坚实基础。其他一些人则认为，进化的力量只有经过革命才能激发出来。邹容在其所著《革命军》中说：“革命者，天演之公例也。”后来，中国和西方的马克思主义者，都了解“实证进化论”和“辩证革命论”是两种对立的主张；而对于孙逸仙和邹容等人而言，这种对立的区别却是模糊不清的。应该补充的，革命者都认为，革命是为了实现民主共和——尽管是带有“社会主义”因素。
从一开始，中国革命者就面临列宁主义的困境。革命是否时机一到，就会发生客观事件？革命是否需要积极分子或英雄充当先锋？和大多数俄国革命的同龄人一样，并受到这些俄国人的影响，使之很快相信革命必须有革命领导者。年轻的革命者不仅要寻求解决民族要求问题的答案，而且还要树立其个人作为个体的形象。严复和梁启超所谓的新人，就是有理性和有作为的“现代人”——新社会里的工程技术人员、企业家、专门职业者。不过，树立这种形象的可能性，是要建立在对现行制度否定的基础之上，可能导致十分浪漫的个人主义观点，强调解放人的情感经验能力。20世纪初林纾的西方文学译作，展现了丰富的情感体验的景观——爱情、冒险、英雄主义。[10]这种新的情感体验方式，与革命英雄主义形象相融合的模式，成为自我实现的典型。在著名的革命义士秋瑾、吴樾、陈天华等人身上看到这种典型。
如上所述，无论是革命者还是改良者，其理想并不是对整个文化遗产的“全盘”否定。年轻的革命者在反对盛行已久的传统儒教时，也是深为植根于深层的遗产之中。举凡游侠传统，明代英雄义士的传统，清初的不合作者传统，以俄国民粹主义恐怖分子为榜样，及拜伦式造反诗人形象，在年轻的革命者心目中都混在一起。这些年轻革命者是真诚的献身于革命事业，无须有任何怀疑的，但革命也成为个人自我实现的一种方式。
在革命者形象中，不仅能发现强有力的传统成分，甚至还能发现革命运动作为一个整体，必定要成为整个文化有关民族主义运动的中心（尽管改良派也参与其中）。这种民族主义，与严复的彻底反传统的民族主义，明显是对立的。在这里，现代民族主义显出矛盾百出，一方面为了实现民族的富强，也需要彻底破除传统的束缚；另一方面有关民族存亡的认同意识，似乎又要求充分信赖历史上民族文化成就的内在价值。
在中国，刚烈性格的学者章炳麟所鼓吹的反满主题，似乎为民族地位的巩固，有意提供一个恰当的基础。依章氏的看法，清代不仅是一个衰落的朝代，代表一个劣等民族，而在任何方面都优于满族的汉人，却受其奴役达数世纪之久。革命一旦成功，汉民族将获得解放而发挥高度的创造力。汉民族是一个有自己历史，有自己“国粹”，自己走向未来道路，并富有生命力的实体。章炳麟无疑熟悉欧洲民族主义的固有观念，据此而激烈主张，中国人应从自己的传统中寻找出自身的思想方针。不过，矛盾的是章氏既强调中国精神，又似乎不把中国精神当做普遍真理的体现，只要求严格信守在具体问题上表现出来这种精神。作为清代古文经学的著名学者，章炳麟尤其强调，中国青年应该学好全部文化遗产，并应以此引为自豪。然而在另一方面，在文化遗产的范围内，章氏也有其个人的偏好。其他的革命文化民族主义者也是如此，如刘师培、柳亚子等人，虽同样是如此，但更偏好民族文化遗产中的文学和美学方面。的确，纯粹“文化”的民族主义，只是革命阵营中的一种潮流而已。孙逸仙的个人生活经历，和刘师培、章炳麟等文人很不相同。孙氏的确能把纯粹民族主义的激烈内容，结合进其折中的三民主义体系之中。但其根本倾向仍是西方式的，其追随者中的很多人也是如此。不过，“纯粹的民族主义”作为一个论题，在以后的国民革命运动历史中曾起重要作用。
革命阵营里另一个值得注意的倾向，是无政府主义。20世纪初期，无政府—工团主义在欧洲激进派和美国左派中很有影响。事实上，从整体看，当时（特殊地说）代表“革命左派”的，既不是欧洲的社会主义者，（一般地说）也不是马克思主义者，而是无政府主义者。这在其他方面也有类似情况。翻译日文和与日本激进分子的接触，是中国革命左派获得信息的主要渠道。[11]
有些革命者接受无政府主义，与其对过去对压抑人的消极权力的抨击有关，这种抨击在先前的思想家那里已经看到。的确，先前的思想家（以及很多革命者）决没有得出，所有的权威本来就是有害的，或多余的结论。按照其看法，中国需要的是新的、建设性的、起教育作用的权威，可以促进民众的力量。有些更敏感的人，由于相信一场世界性的无政府主义革命即将在西方来临的说法，迅速作出反对所有权威的结论。热心提倡“国粹”的刘师培，在老子的书中为其信念找出了根据，即中国的无政府主义革命可以恢复道家“无为”社会的自然朴素状态；这显示出当各种学说如万花筒般混杂在一起。而另一些人，在克鲁泡特金的仁慈“互利”理论中，为达尔文学说寻找宇宙论的根据，以为从其中可以找到更近似中国的传统——与极端的政治激进主义学说有关的中国传统宇宙论。