剑桥中国史(套装全11卷)(校对)第717部分在线阅读

（1）保持内心正直（正心）；
（2）保持意志真实（诚意）；
（3）获取知识（致知）；
（4）探究事物（格物）。[1]
朱熹强调的最后一个词组（即格物），意即探究事物内容（穷理），而第一个词组（即正心）涉及到人心（包括人的欲望和情感）与理的统一，而理作为人之“性”，存在于人的心中。后来，关注哲学的士人认识到，其同时代人并非生活在与源自于这些理念相一致的道德生活中，有些人被激励去继续探讨涉及到这些价值的本体论地位与认识论基础的复杂问题，而不管朱熹对解决这些问题的尝试。他们还试图阐明这些价值如何被个人（包括皇帝）因有利于一个整体的国家和社会而更好地去理解与实践的方法。数百年来，思想家们提供了大量的简单化的、有细微差异的诠释，但没有确切的结果。大致来说，他们仍停留于朱熹系统诠释的四书，特别是《大学》与《中庸》的框架之中。当个别士人超出这一框架时，有许多人这样做，他们仍然想利用朱熹的概念作为一个标准，再把自身的表述从中区别出来。
在17世纪初，虽然朱熹体系的核心思想仍被教导，就像进入20世纪后它们仍被继续教导那样，但不同于朱熹的重大选择却有着一种明显的增加。从16世纪开始，许多著作试图向朱熹思想挑战，并转而导向其他方法与观点之结构的一些根本不同的设定。尽管没有人像朱熹体系那样精致或成功，但它们共同削蚀了朱熹遗产的影响力，并为构筑道德价值基础的其他方法，和相信对儒家有意义的其他学术表达开辟道路。
以下章节探讨晚明时期儒家思想主流（大统）中内在冲突的演变。在这一思想主流（大统）中，存在着观点的繁衍，以及想整合一种士人特质的企图，对于这一特质，当时有些人主张是一种不一致的东西，而其他人则希望能够重现其活力。晚明形势还有着显著不同的知识立场，它们有意无意地对有关学问的主导理念提出了质疑；这些立场只要不得到大批士人的忠诚，就会被视为“异端”而摒弃。[2]传授和公开发表的思想多种多样，而士人对于思考内容则各有选择。
学问精英
用最简洁的术语来说，对于当时的观察者及以后的历史学家，学问精英的构成由一个单一的标准所决定：即具有阅读与撰写可通过考试文章的才学。在晚明，这种人称为士子，他们在17世纪从拉丁文译成英文即“literati”。不管怎样，国家考试的需要塑造了士的生活与思想。在国家资助的学校里，课程大多是应考试科目所决定[3]，正如它在社区资助的学校和家庭通常请的老师那样。一旦获取基础知识，教师和学生就把培养考试文章的能力当作他们的首要任务。他们学习典籍、阅读历史、赋诗，完善写作则是辅助。那些偏离常规而强调其他学习可能善意地被讥讽为个人癖好，或者甚至被看作白痴。学问高深的最明显的表现是通过帝国举办的最高等级的考试。
每一等级的考试制度都传授着与朱熹的名字相关联的学说。在京城举行的会试，首先并最重要的是长达三天的考期，需要从朱熹注释是其惟一权威的《四书》中择取论题撰写三篇文章。另外，还要求在第一天从《五经》中的一部选取专题，由赴试者撰写四篇文章。对于《易经》，两部标准的注释是程颐和朱熹的注释；对《诗经》的注疏以朱熹的所作为标准。对于《尚书》，标准的注释本是由朱熹的学生及讲友的儿子蔡沈（1167—1230年）所著；蔡沈说朱熹曾安排他编撰的任务。这三部经典最通常选择为专题论述。[4]在15世纪初，永乐皇帝颁布了《大全》，作为《四书》和《五经》文本与注释的官方版本。[5]它们是备考和评判考试文章的根本。它们在每一个县学、府学以及在很多文士的家中都能得到。[6]
进士功名，其字义是指“（为朝廷）所提供的士”这一考试制度的等级，它明确地标示着进士持有者有着较高的社会地位。每三年只有300人至400人被授予进士。15世纪后，进士学位获得者的基本数目是300人。在特殊情况下，再增加50人至100人，如新皇帝登基的首次会试。实际上，这个数目是经常改变的。从1568年到1643年，进士的实际数目，从1598年的292人到1622年的409人不等。在此期间，居中数目是1595年授予340名进士功名。[7]任何一个在会试中金榜题名者，都无疑是全国有教养的精英中的一员，无论其此后的经历如何，或者今后有没有当过官，在学术上有没有成就。任何在每年一度的乡试中试者，都因此而获得举人的学位，字义为“向朝廷荐举的人”，他们也是全国精英的一部分，有资格参加京城三年一度的会试。
晚明任何一个时期，在世的有进士功名的人数估计在3000人到5000人之间，其假设根据是中举者平均约在30岁时获得功名，然后又活了约30多岁，即10次会试相隔的时间。举人的人数可能是其3
到5倍。乡试的配额在15世纪制定，但多少有些上浮。在明末，每三年大约有1200乡试功名被授予。[8]再假定那些通过考试的人在世，以后还有11或12次乡试，我们可以推断在任何一个特定之年，约有1.5万人在世，他们至少获得了举人的功名。两个由首都北京和南京直接管理的直隶区，有配额100人到130人以上，其他省份定额较少，普遍都少于100人。[9]当那些把持考试制度的人为“收士心”[10]时，定额才有所增加。
在晚明时期，所有进士功名获得者都到北京参加考试，但大多数没有获得举人以上的功名的人也去。另外，全国有教养的精英包括在南京或北京国子监正式登记造册的监生。[11]在南北二都，他们是优先录取的学生，他们与同辈结成同盟，并得到政府高官的庇护。当他们仍是学生时，就被授予在政府部门见习的职务。许多人接着担任正规的政府任命，尽管由于没有获得更高的功名而只能担任低级的职务。有些监生在乡试中担任辅助职务。他们中许多人进而获得举人和进士学位，因此，他们的人数并不大大增加了全国有教养的精英的总数，但他们必定被看作那些精英中更年轻的一群，并且看作为储存有品级官员的一个重要组成部分。从来自每一个省的人员通常被囊括其中的意义上说，国子监是全国性的机构。
也有区域性的、省里和地方上（即城或镇）的有教养的精英，他们也大多由通过参加考试制度所决定。这些精英包括居住所在地获得京试或乡试功名的人，无论他们任职与否。他们还包括所有那些已经通过了由州府所举行的资格考试的学生，成为生员或贡生（贡生也可由生员出钱购买所得）。许多贡生接受了官府的任命，通常在教育界任职。所有的生员都至少要名义上在一个国家资助的府学、县学或卫学、或是在国子监登记注册。地位比生员更低、但也是地方教育精英的人，是那些通常被州县地方官吏认作为童生的人。童生有资格参加州府考试，如果通过，即确认他们为生员。[12]
有明一代，生员人数一直在扩大。生员并没有确切的定额，总数很大。[13]例如，夸大的膨胀数字约有4万名士子（可能并不全是生员），被用于描述1570年参与江西府学考试大厅门口（可能在南昌）的闹事。[14]张居正试图削减生员人数，而有些督学官则奉行太过，竟把府学考试生员资格削减至几乎为零，[15]不过实际实行时间不长。对于晚明时期，顾炎武估计，在一个大县的生员人数至少有1000人，全国大约近2000个州县，平均每个州县大约有300名生员，或者在任何一个时期都有50万以上的生员。[16]
有多少童生，即那些从未通过府学资格考试获得生员身份的人？宫崎市定估计，在州县认可的有资格参加府学考试的人数，是允许通过者人数的四倍。[17]牟复礼的推测则是，在25到100个试图成为生员的人之间，通过者就有一人。[18]如此之高的比率，在江南和福建的某些州府中可能是普遍的，因为这些地区水平和设施都更为先进，接受教育也相对容易。譬如，浙江绍兴府志1586年版的撰写者们自豪地写道：“下至蓬户耻不以诗书训其子，自商贾鲜不通章句，舆隶亦多识字。”[19]但教育的这种繁荣，纵然不被夸大，也肯定不在全国流行。我的印象是，在明末，考试制度的竞争性阻塞出现在生员层次后面。很多人普遍察觉到他们人数太多又受到乡试定额的严格限制。这并不似乎在童生层次上有许多人一般地都被阻止上进，也并非有大多数人足以获得认可，却不能可靠地被县官和督学官正常认可为童生。相反地，按照惯例，受到相应教育的十几岁的男孩都能取得这种承认。我个人的推测是，在明末的任何一年，有一个生员就有不到10个人读过书，懂得如何写八股文，他们或许以后能成为生员，或是出于种种原因永远不能获得这种身份。如果模糊的数目可接受，一个一致的观点可能是，有100万至1000万之间的人曾受教育到如此水平。[20]换言之，明末男性人口的约有10个百分点的人可能具有一个高水平的教育成就，而不到一个百分点的人成为生员，不到0.01个百分点的人通过殿试而成为进士。（如果我们只考虑成年男子，这些百分点将增加一倍。）
在晚明，学生——被制度及社区视为从事学问的少年和男子——和至少在名义上具有较高功名的学者，加上相对少数的具有高超文学成就、但除了生员身份却从未获得正式身份的人，构成了有教养的精英：在相当重要的意义上，这些精英与过去、现在和潜在的政治、经济权力拥有者相互重叠。这些人就是士。他们撰写了大多数书籍，他们又是明末印刷的大多数书籍的读者，如果大多数这个词是根据书名的数字来推断的话。针对那些具有一定阅读能力但并不是士的人出版的宗教短文、基础知识书等等的版本总数量，可能超出了那些仅供士阅读的书籍版本的总数，尽管这对于晚明来说是不可能的事情。士的思考、讲论，首先是士的著述，是构成史学家们阐释晚明知识思潮内容的主要材料。
晚明的道学
在16世纪的最初25年，源自于与朱熹的名字相关联的学说的道学，仍是全国的主导思想。它仍是考试教育的标准，但它作为一种可依赖的哲学体系正在瓦解。自1520年后，王阳明挑战性的良知新思想吸引了关注与追随者。这一思想同时也引起了并不总是出于朱熹曾明确阐释的立场的反对，湛若水（1466—1560年）就是不屈从于王阳明的一个杰出的思想家，并作为一个二者可选其一的人。在时常引用的《明史》中的评论称：“时天下言学者，不归王守仁，则归湛若水；独守程、朱不变者，惟吕楠与罗钦顺云。”[21]有些改变了学说重点的人，并不放弃其原则。
湛若水，一个来自广东的1505年进士，曾是陈献章的一个公开弟子，并通常被说成是强调心的陆九渊的一位哲学继承人。不过，在两个重要方面，湛若水仍与朱熹的立场保持一致。湛氏强调学习的重要性，强调自觉的知性工夫的重要性；在像《大学》中所教导的个人德行的自我准备过程中，并作为避免最终陷于佛教之见的一种方法，他主张这必须与冥思及其他自我修养的静养方法相结合。其次，他的宗旨是，一个人应该随处体认天理：天理既在一个人的内心中，亦普遍地存在于世界中；一个人必须把天理领会为不可分的，并同时领会天理的多样性与独特性。[22]对于湛若水来说，“格物”仍意味着穷尽其理；他论辩说，格物包括了王阳明的“良知”概念。王阳明与黄宗羲二人都认为，湛若水主张我们能够在外在的现象世界（包括书本）中寻求道德之理，甚至像他也力求“心”与“天理”的等同。[23]在此意义下，湛若水仍是一个与朱熹相关联的道学重要思想的倡导者。
湛若水在南京与北京二地都曾担任很高的职务，直到1540年才退休。当其在任时，湛若水参与负责注释《四书》和《五经》之一的知性活动。他监修了100卷关于经世及冠之以“格物论”的皇帝的道德改善的撰述，出版了“修正”朱熹学说的著作。[24]他从未因其经典学者的身份而获得历史学家的较高评价，但他力图使自己的思想与经籍及宋代的先辈们联系起来。他还建立了大约36座书院，主要在广东和南京周围。通过这些活动，以及通过他作为一个主考官的作用，1560年他死后，人称他几乎已有近4000名弟子。[25]湛氏受到了王阳明追随者的尊敬（当他退职后访问江西时），但除了他的长寿，他几乎没有持久的影响。他的许多追随者转向王阳明的学说。但他的挂名弟子之一，吕楠，却不这样。
吕楠（1479—1542年）于1508年会试中登进士榜首，湛若水是此次会试的主考官之一。作为一个忠诚的楷模，在送呈批评皇帝、大太监们及当时朝政的奏疏后，吕楠再次回到陕西老家。虽然吕楠继续倡导程朱学说，但他也为把王阳明和湛若水二人作为伪学加以查禁而申辩。[26]作为16世纪30年代在南京的一位高官大员，吕楠与王阳明的弟子邹守益及湛若水共同主持大型聚会和讲学。[27]一个世纪后，刘宗周记录说，吕楠之学几乎与王阳明一样成功。刘还赞同吕楠强调以其坚贞不屈的正直为榜样的道德践履，这对于某些王阳明弟子专注于空谈“良知”来说，乃是一个重要的矫正。[28]吕楠的操行，也受到了黄宗羲的称赞，尽管他正苛评吕氏对所讨论的哲学论旨的理解。[29]吕楠的讲学，对《四书》、《五经》及宋代五个与道学相关联的伟大思想家的评论，被刊印成书籍，但它们对于在哲学基础上维护朱熹却几乎没有影响。
吕楠被推崇为西北地区的一个主要思想家，那里的人更保守地依附于流行的朱熹学说；而在其他地区，朱熹学说的吸引力因为辩护不力，正日益衰弱。有意选择把朱熹与王阳明学说联系起来的情况，却日益流行。到隆庆年间（1567—1572年），朱熹学说黯然失色了，尽管仅是暂时的。[30]
诠释者辈出：第一代
与对朱熹学说的维护不同，王阳明的学说在他于1529年去世后，仍充满活力，它如此活跃以至于诠释者辈出。王阳明被数以千计的人所亲聆，这部分地是由于其人格魅力，他拥有数以百计的公开弟子。其中五人可足以作为阐析由弟子们传播的阳明之学的例证。
钱德洪（1496—1574年）与王阳明来自同一个县，并早在16世纪20年代就已成为王阳明的弟子。与王畿一道，钱德洪在帮助教导从其师尊求学的众人中负有特殊责任。1527年，当王阳明在广西督导军队出征时，他们二人继续传授他的思想。[31]王阳明离开绍兴前，在一个夜晚，他的两个主要弟子紧挨着他坐在天泉桥上，请他阐明其学说中的一个重大问题。根据朱熹学说，人们应该通过人们内在的善良德性（性）来正心。钱德洪和王畿二人都接受朱熹教法中的经过修正的思想，其中，人们的善、人们的道德理性（理）的根基是心，而并非如朱熹所教导的那样仅仅在于性。然而，在王阳明的解释中，他们看到了不同的含义，人们的心即是道德的理或原则，因此人们的“心”是不可能被改正或修正的。王阳明的诠释被精练概括为四句教，即“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”（朱熹称格物为“探究事物”）。[32]对于钱德洪来说，四句教意味着我们应该努力认识善并实践善，认识恶并避免恶。而这是王畿所怀疑的一种推论。当他们那晚在天泉桥上请王阳明阐明时，王阳明对二位弟子的解释都表示认可，尽管他们二者显然不一致[33]，王畿和钱德洪在王阳明于1529年去世后几十年间，继续着歧义的解释。
钱德洪悲悼他的老师，几乎就好像他是父亲。然后，他与王畿一道于1532年到北京完成进士功名的考试。钱曾有过一次受挫的从政经历。他担任过几个较次要的职位，他于1541年在刑部任职时，违背了皇帝的旨意而入狱。两年后，他削职为民，并获释出狱。此后，再未另就他职。不过，钱并没有过着与世隔绝的隐居生活。据黄宗羲所述，钱德洪在野近30年间，“无日不讲学”[34]，有时是与王畿一道讲学。1548年，钱前往拜会在广州附近隐居的湛若水。钱回忆说，在16世纪20年代，湛曾给王阳明写了一封信，讨论“良知”与“天理”的关系；王阳明辞谢不答，并曾告诉钱说，这论题需要极其仔细的阐释，轻率作答会引起争端。如果王曾同意“良知”等同于“天理”，那么就没有理由重新诠释朱熹要求格物以便穷理，因为朱熹同样以沉思和内省为方法。如果王阳明否认这种同一性而坚持原来的创意，那么他的“良知”概念就包含着相对的、特别是就每一个体而言的可能性。20年后，当钱来访时，湛若水指出，所发生的事情确实如此。“今游先生之门者，皆曰良知无事无虑，任其意智而为之。”[35]湛若水问，这如何能够仍被称为道德之善的“良知”呢？而钱德洪以往一直调和，甚至在他自己的记述中，也只能表示同意。不过钱也为王阳明学说加以申辩。钱根据先师的生活编纂了详细的年谱，并且他还促成出版了王的书信，记录谈话稿，以便保存并澄清被数十位弟子所详解的教导。钱在1556年写道：“今吾师之殁，未及三纪，而格言微旨，渐觉沦晦，岂非吾党身践之不力，多言有以病之耶？学者之趋不一，师门之孝不宣也。”[36]作为一个局内人，钱德洪视诠释者辈出为一个问题，但他的努力却未能遏止它们。直到他70岁时，钱仍在江南、湖广和广东游学，以阐释他对王阳明四句教的理解，主张良知包括实修的努力。尽管他对先师教法的诠释迟疑未决，但钱仍被后人描述为一个忠实的追随者。[37]
与钱德洪不同，他的来自绍兴的同门大弟子王畿（1498—1583年），则被许多其同时代人认为，并被历史学家追溯为，是王阳明亲传弟子当中最具原创性的思想家。王畿怀疑其师1527年在天泉桥上提出商讨的四句教的表述。据大多数记载，王阳明再次强调了他的观点是基本的，但王畿自己讲授的对这四句意义的解释得到了充分的支持，并在以后的50多年中都在传授四句教的否定性的看法。
根据王畿（和王阳明），未曾体认到心体无善无恶（就像王阳明四句教中第一句那样）的中根以下的学生，需要道德修养，并陷溺于存在（有）的状态。王畿认为，对于上根者却有着一种更直接的观点。由于已经体认到“无善无恶是心体”，他们能够避免存在状态的纠缠，并领悟到王阳明“无心（之形式）的心，无意志（之形式）的意志，无知识（之形式）的知识，无事物（之形式）的事物”的思想。一旦理解了王畿的观念，那么现象世界的普遍事物就不会改变或扰乱呈现良知本体的无形式的实体或活动。[38]这就是王畿所谓的四句教的否定性版本。它涉及到对虚无或非存在状态（无）方面的理解。王畿改变了无善无恶之心，并超越到无心的层次。由于坚信这一良知既超越存在的状态，同时又超越善恶，人就成为一个圣人。王阳明的良知观念打开了通向内在领悟自己本身（而不是从外在的）的道德之善的可能性的大门。王畿本人则指明了门打开得多么宽。有一天，王阳明问他当他外出时所见如何，王畿回答说：“我看到满街都是圣人。”王阳明回应说：“你看到满街都是（潜在的）圣人；满街人看你就是一个实在的圣人。”[39]王畿的直觉对于所有确实掌握它的人都是可行的。它是一种自我领会，超越了那时通常所习惯理解的道德实践。
在他于1532年成为一名进士后，王畿曾有几年在南京任较低的职位。部分地由于他与王阳明之间的引人注目的关系，他遭到了一些高官大员的敌意。他于1541年从官场引退，此时钱德洪正被捕入狱，此后他就再未接受任何委任。为了致力于传授他对良知的理解，王畿到处旅游、讲学，通常与钱德洪一道，遍及两都及南方诸省。[40]隆庆年间，当他正被考虑再次入仕时，王畿说，他的使命是与朋友们一道讲学。《明史》注意到，王畿生活的晚年，“
缙绅士讲学者数十人，聪明解悟善谈说者推王畿”[41]。1588年，王畿弟子萧良干（1534—1602年）刊印了王畿现存于世的书信、序言、诗词和杂述以及语录、谈话。据萧所述，王畿认为，他没有什么写作才能，而更愿意通过口头对同时代人表达他的思想。[42]就此而言，王畿喜欢其他弟子们都利用讲论的媒介，而不是撰写出来的文本。
王畿的同时代人及其大多数读者早就曾认识到他的四无说类似于禅宗佛教的重要思想，并难以区别。[43]无论当时人或者是后来的读者是否断定王畿的思想越过了某些一般公认的佛教学说所根植的界限，而不是基于（儒家）道学，但在其讲学与著述里，从16世纪中叶起，在士吸收佛教思想这一点上，王畿是极其重要的。更早些时候，王阳明就曾教导说，本源性的道一分三，道教与佛教的教义仍包含着本源的某些部分，特别在涉及到人性和命运的观念时。[44]为了扩充其导师的观点，王畿强调，圣人学说与佛教之寂、道教之虚具有相同的内容，并且具有一同回归到人的（源初的）本性（复性）的共同目标。尽管他拒绝承认它们是不可接受的“异端”，但王畿并不想让儒家学说附属于佛教或道教。[45]对王畿而言，目标在于从后人误入的歧途中，重新发现本源和完整的儒家圣人之教或道。他争辩说，人通过全面体认内在的道德知识（良知）就能够领会原来之道在三教中的足迹，反之亦然。对此一诠释的口号实际上就是“三教归儒”[46]。
无论王畿的诠释多么引人注目，但它即使在王阳明学说的公开的、早期的追随者中，并没有博得普遍的依附。尽管如此，王畿对四句教与良知的否定性诠释的效应，在于它有助于打破王阳明所寻求的一体性，他的办法是把良知解释为道德知识和道德活动（行为）的必要前提。就王阳明而言，价值论的功能（用）及其根本性的方面（体），非但是不可分割的，而且是内在一致的。[47]王畿的诠释强调了不具有形式的心的一种超越而静止的知识。王阳明的其他追随者则侧重于更直接而简明的诠释。