剑桥中国史(套装全11卷)(校对)第719部分在线阅读

在16世纪90年代，王畿的佛教化诠释也继续得以传布。周汝登（1547—1629年）曾于1571年到绍兴附近去聆听王畿讲学，并自称为其追随者。后来，可能在1577年在京城，周受到了罗汝芳的影响。罗当时建议他仔细阅读由唐代僧人道世编撰的《法苑珠林》120卷，周开始推崇王畿。通过1573年的乡试和1577年的进士考试后，周汝登接受了朝廷的任命；1581年退养回家，他继续致力于道德哲学。他是罗汝芳的公开弟子，但同时也帮助王畿的思想文集在其身后刊行。在罗去世的1588年，周又接受任命。在出任王艮的家乡泰州的盐政官员时，周为纪念王艮而表示了敬佩之情。[146]
1592年在南京时，周汝登参与在那里由他与杨起元、许孚远共同组织的讲学聚会。由于他代表了王畿的观点，使得他多少有些引人注目；当王畿的学说在南京聚会上被提出作为讨论的话题时，他继续加以发扬。许孚远（1535—1604年），一个来自湖广的1562年进士，力图消除任何有关王畿对王阳明无善无恶心之体的否定性理解的讨论。许撰写并传播反对王畿的九种论点。周汝登则回应以九种反驳。他们的论战都相继刊出。[147]在其论点中，许孚远论辩道，王畿的论点并非先于经典和既有的诠释，而且古代圣人（及朱熹）都竭力表明，我们心中的现象世界、天理以及道德性都是真实而实在的，它们都存在。王畿有关非实存的心、欲、知及物是比实存的心、欲、知及物更为实在的东西，这种学说比实存的东西更误导人们进入佛教思维。在其驳难中，周汝登则坚持认为，无善无恶心之体的教义明确地隐含于经典与诠释中。为了扩展王畿学说，周声称无善或无恶，甚至也不存在于我们的心中。他假设说，恶的实存并没有逻辑上的必要性，因为它并不被理解为仅仅是圣人所指的善的对立面或对应物。对周来说，所讨论的善，并不是普通的和表面的善，而是完整的善性（至善），仅能领会为具有本体论地位的非实存（无）东西。如果这就是善的地位，那么给与恶以实存（有）的地位则是多余的。这些观点与其说是语词，倒不如说是纯粹的概念；与其说取决于证据，倒不如说取决于假设。
周汝登于1597年从朝廷退休，并定居于绍兴。为了在浙东促进对王阳明和王畿的推崇，周还组织了大型讲会，以纪念1527年王畿可能获得也可能没有获得王阳明同意的四无说诠释的集会。在隐退中，周还编撰了一部他标之为《圣学宗传》的18卷的选集。从古代圣人开始，周氏力图表明，强调实现至善（超越善恶二分）的良知学说的线索，贯穿于王阳明及其主要弟子。王畿四无句的学说被标识为有最高洞见的解释，并已被罗汝芳所坚持。作为罗的追随者，周汝登不仅盛扬儒学的一条特殊线索，而且他还通过自己的著作，确证了他本人是实现这一传播的继承人。《圣学宗传》刊行于1609年，但在知识潮流正在改变之际，周汝登的影响力仍集中在绍兴。数十年后，黄宗羲在他本人的《明儒学案》的导言的第一句话中征引周的著作，但把它贬为华而不实，基本史料不足，过于倾向禅宗的佛学。[148]
在评述周汝登的解释之中，黄宗羲阐明了一个问题（黄宗羲对王阳明学说表示同情并试图加以挽救）：王阳明教导说，心之体无善也无恶。据黄之见，周汝登错误的背离，在于认为，我们的本性不仅无恶，而且也无善。一些周的同时代人担心，像他所提出的观点正在败坏道德的根基。由于否认善基于或根于我们的本性，这实际上似乎使圣人尧和舜所提出的标准无意义，并摧毁了佛教与儒家思想之间的根本差异。[149]无论这些争论的哲学功劳是什么，它们代表了一种正在形成的意识，即到16世纪晚期，“无”的争论正削弱着道德的确信性。
在晚明，对于在自心中发现并领会善与义的个体能力的争论，对于取代既定的程朱学说的其他解释的有效性的争论，对于政治上权宜之计的争论，以及对于包括来自于佛教徒及其他文本与导师的概念的争论，都与提倡对其他观点的公开性相关联。这正是一个令人注目的相对主义支持者李贽易受影响的环境。
对李贽（1527—1602年）作出的解释其范围之广使人无法作出定论，我认为，这部分地由于其相对主义。他非常明确地阐述说：人类判断并没有固定性；在表达对人的判断中，人不持定见。[150]然而，绝大多数评论家在评判李贽本人时，却并没有运用这一设定。从1580年以后，李贽的著作，包括所有形式的论断，根据某个读者的偏好，为其相信一种事情或另一种事情的主张提供了一个明确的基础。李贽曾被贴上诸如儒家、佛教徒、法家、反对崇拜偶像者、进步论者、虚无主义者、民粹主义者以及个人主义者等标签。[151]对他的贬抑正如对他的崇敬一样激烈。[152]我的理解是，我们不可能裁定李相信的哪一个特殊论断是真实的，因为，由于他自身采用一种相对主义者的立场，他看不到坚持固定观点的必要。
李贽出身于早先曾涉身海外贸易和伊斯兰教的福建世族，并从父亲那里接受了早期教育。[153]1522年，他通过乡试；为了进一步准备会试，他接受了任职。1556年，他开始了担任下级职位的经历。[154]
1560年，为丁父忧而辞职，1564年，回到北京接受了国子监的任职，尔后又因祖父亡故而退职。1566年，他再次回到京城，李担任礼部的一个官吏。他先前就曾抵制讲学活动，甚至当他在南京任职时也是如此。现在在北京，他却对《金刚经》，然后又对王阳明和王畿的学说感兴趣。“这显然是其知性生活中的一个转折点。”[155]
当他于16世纪70年代再次在南京任职的五年中，李贽投身于深入的哲学探究。在南京，他遇见了王畿和王艮的儿子。李宣称王艮之子是他的导师。他开始与耿定向（1524—1596年）交往，耿定向是与他的弟弟一道促进王艮对良知之诠释的官员。李贽开始参与讲学，并阐述他本人的观点。他阅读了更多有关佛教的书籍。[156]最后，在云南担任三年知府后，李于1580年辞职退休。[157]这是他长达20多年的并非不寻常的官府经历的终结。他把其余生中的20年用于读书，并明确阐释令他引人注目，甚至名声不好的不寻常的思想。
1580年，李贽开始了异常的行为与撰述。他没有回到福建，而是从云南来到了耿定向及其弟弟在湖广的家乡，他在那里生活、教学了四年。正是在那里，他批评了他的资助者以及其他人，这些人虽然视罗汝芳之忠于颜钧为其榜样，但他们对1579年死于湖广监狱中的何心隐却没有尽力援手相救。[158]在李看来，何心隐是一个圣人，是时代的伟大英雄之一。[159]同时，李还可以称赞张居正为英雄，尽管李知道许多人坚持认为张对何的死负有责任。通过谴责别人，某种程度上甚至谴责何心隐，李免除了张直接共谋的罪责。[160]李贽与耿定向之间的争端，导致了他于1585年离开耿的家乡。他把妻子送回福建，她在1588年死于福建。然后他自己来到了湖广麻城的一个佛教寺院，他建立了一个佛堂。[161]在那里，他剃光了头发，衣着似一个僧人，尽管他既未具戒，亦未获准许出家的资格。
李贽为其决定找出了很多理由，其中包括他对抛弃家庭责任的渴望，渴望在炎热的夏季消暑，渴望使那些认为他多么超俗的人困惑不解，并渴望自由自在地“做人”。[162]他没有摆脱其自身怀疑论的动机。他谴责他同时代的那些伪善的人，他们假装道貌岸然，超凡脱俗。李贽给他的友人焦竑写了一封信，“安知我无商贾之行之心，而释迦其衣而欺世而盗名也耶？”[163]当然，我们不可能知道。李没有发过宗教誓愿，他在宗教规约上特别松懈。[164]他继续使用其俗家姓名并广为人知。他在佛教寺院里挂了一幅孔子像。[165]考虑到他撰写的题词可能与肖像挂在一起，李像别人一样写道，他也认为孔子是一个伟大的圣人，而老子和佛陀则代表“异端”。没有人真正领会这一区别。人们曾接受其父辈与导师们的谆谆教诲，而父辈与导师又受之于更早的儒，更早的儒在其时代里都误解了孔子本人的教导。“至今日，虽有目，无所用矣。余何人也，敢谓有目？亦从众耳。既从众而圣之，亦从众而事之，是故吾从众事孔子于芝佛之院。”[166]他不想被人从字义上去理解这一表述。所有他本人及其他人的解释都可能被视为相对主义的解释。在其垂暮之年，有一个比他年轻的崇拜者拜访他，劝他戒荤。崇敬者担心阎罗王不许他往生净土。李贽对这种担忧置之不顾，声称阎罗王也吃荤，因此能对李说什么呢？此外李还说，他相信儒教和孟子所教导的70岁后可许之以吃肉。[167]在遭到其他严拒后，崇敬者最后恳请李，因为他是个大名人，通过这样做，能够挽救时代习俗。李写信告诉他说：“若说他等皆真实向道，我愿断一指，誓不吃荤！”[168]若不考虑别的内容，他的怪僻是借之以表达其相对主义的手法。
1590年，李贽在麻城刊行他的书信、诗词及其他著述的汇编，并冠之以令人激愤的书名：《焚书》。1599年，他的《藏书》在南京刊行，次年，出现了《焚书》的增订本。[169]在这些著作中，他再三抨击那些伪装的儒家及宋代道学的追随者们，极尽冷嘲热讽之能事。[170]他指责讲学而不是提升道德，而是把人从道德行为引向歧途，故而是有害的。教人学孝不能取代基于人的内在道德能力的孝的行为。[171]那些讲学者都是追逐名声、高官厚禄和荣誉的伪善者。李引以为乐的事情之一，似乎是公开谴责那些戴着道德面具的自我正确者。[172]
据李贽看来，每个人都可决定其“所欲”，而不应让他自己依赖于别的权威。“昨日是而今日非矣，今日非而后日又是矣，虽使孔夫子复生于今，又不知作如何是非也，而可遽以定本行罚赏哉！”[173]李贽通过提供自己的书籍提出自己的观点，把关于数百名历史人物的传统看法颠倒了过来。如果有关历史的评判仅仅是相对的，那么，就没有人可断定李是错误或正确。认同所有历史评判的相对性，这也许是容易的；但道德的评判则是一个更繁重的事情。
道德论者认为我们应该把共同利益（公）先于个体利益（私），与此相反，李贽宣称，一个人必定或能够随其私人所愿行事。[174]这就把他置于与数百年来儒家学说争论的境地。据李贽看来，我们应该重新回到未教育的、并因此未受污染的、设定为内在于我们每个人的童心。[175]李贽的非传统行为，表明他依从于其内心的愿望，[176]正如他激进的观点是其独立性的证据一样。“夫世人之是非，其不足为渠之轻重也，审矣。且渠初未尝以世人之是非为一己之是非也。若以是非为是非，渠之行事，断必不能如此矣。”[177]此外，如果人的是非观完全与圣人的观点相一致，那就将没有表达己见之处。[178]他坚持认为，把自己的观点强加给其他人，还认为有关是非争论的思想，都是自我蒙骗。“今彼讲是非，而我又与之讲是非，讲之不已，至于急辩。人之听者，反不以其初讲是非者为可厌，而反厌彼急辩是非者矣。”[179]有关是与非的争论是没有结果的，因为道德是相对的。对于道德评判来说，并不存在无可争议的根基。李多少带些讽刺意味地建议，其《藏书》可用于皇帝在经筵讲读，在科场用以选士[180]，但他并不妄称仅他本人才有对过去与现在的其他人予以评判的特权。
李允许每个人都表达这种评判。“盖人人各具有是大圆镜智（《般若波罗蜜多心经》之所教），所谓我之明德也（《大学》之所教）。是明德也，上与天同，下与地同，中与千圣万贤同，彼无加而我无损者也。”[181]在某种意义上，李贽是在把良知思想推演到一个逻辑极端[182]，不过这时没有提出一个含蓄的假设，即每人可以按照在自己内心发现的传统道德价值行事。李同意每个人都能够并应该由他本人决定，而不必与其他人相一致。李论述说，即使是天地也不能强迫众人都与他人的秩序观相一致；因此，对自封的导师来师，施令他人去当孔子，是误导他人，而圣人自己却都从不打算去做这种事。[183]
李贽的相对主义立场阐述了令其听众迷惑、有时感到震惊的一种反对偶像崇拜观念[184]，但关注他却有着一个更深层的动机。邹善（1556年进士），王阳明弟子邹守益的儿子，曾被问到为何李贽有如此众多的追随者。邹善说：“人心谁不欲为圣贤？顾无奈圣贤碍手耳。今渠谓酒色财气，一切不碍，菩提路有此便宜事，谁不从之？”[185]史孟麟，一个1583年进士，他与顾宪成及东林书院密切相关，他写道，当李贽于16世纪70年代在南京讲学时，曾教导说：“个个人都是见见成成的圣人。闻有忠、节、孝、义之人，却云都是做出来的（而不是自发的），本体原无此忠、节、孝、义。学人喜其便利，趋之若狂。”[186]确切地知道有多少士子确曾受到李贽的影响，这也许是不可能的。但显然他也激起了反对。史孟麟指责李及其他晚近的导师们，这些人出于追求自发性（自然）的热情，教导人们循其本性，这意味着饥来吃饭、困来即眠。对于史孟麟来说，这就是鼓励人类像禽兽一样活动，违背了孔子和孟子有关需要道德工夫的反复教导。[187]李的批评者反对追随李的人们，把他们说成是道德方面的懒汉，但李正在追求个体道德自主性探究的一种明确解答，而个体道德的自主正是一百多年来持续关注的问题。
李贽支持每个人能够按照其自身的愿望与情感行事的观点，而且更是照此行动。通过揭露不完美的论点与不诚实的行为，对某些人来说，他似乎成功地阐述了对被贬斥的日常道德信念（如女性的低下地位，听命于权威的无可置疑的传统），以及对浮夸的哲学建构，特别是道学的建构的另一种选择。[188]他填补了在16世纪80年代与90年代其他学说所不能履行的真空。但他是一个文士，是一个曾经做官20年的举人功名获得者。李贽的一些阐释，强调了他是疏离所有其他文人的异己，他“背叛了自身所处的阶级，即统治的精英”[189]，或者强调由于他有商业与伊斯兰教的家庭背景，也许从未完全与官吏们的文化精神合为一体。[190]李的社会背景并非单一，而且他作为北京国子监的一位祭酒，说明他对经典传统的精通，更超过了他的上司和同僚的认可，尽管他通常不与他们一道。沈德符（1578—1642年）曾较明确地宣称李“聪明盖代”[191]。无论李的心理动机或知性动机是什么，他为士子听众强调了一种相对主义的解释，即每一个人都可以决定他自己。他的推崇者袁宏道指出，李并没有成为一个遁世者。[192]他运用其文学技巧和他对经典、历史、佛教和道教经典、官场程序及士大夫习俗的洞识，削弱了传统思想。[193]虽然李坚持人的本性总是同一的，或者至少相差不远，坚持人类发现他们所处的环境也总是相同的，但他却多少有些感到他自己与众不同，或者至少他几乎认识不到与大众性情投合。他知道，由于表达自己别具一格的观点，他会冒犯人。“大概读书食禄之家，意见皆同，以余所见质之，不以为狂，则以为可杀也。”[194]
确实，他的观点被理解为冒犯人的，而且最终是危险的。1590年，他的第一部著作刊行后，也许是在耿定向的施压下，他离开了在湖广麻城附近的佛教避难处。耿曾批评李，又是收入《焚书》中的一系列尖刻的书信的收件人。[195]在不同的资助下，李贽四处旅行、落脚，资助者中有些是权贵。[196]
1600年冬，李贽回到麻城，当时，一伙暴民烧毁了他曾留居的佛寺。反对他的愤怒再度激发，因为他支持对社会以及性习俗的离经叛道，虽然他那时已是70多岁了。[197]他逸遁以躲避逮捕之灾，并于次年春，他北上北京附近的通州。[198]
1602年，作为一位退休了的监察官的客人留在那里，此时他再度遭到攻击。可能在一位曾被李冒犯过的大学士的唆使下，京城的一位御史呈报了一份奏疏，说明李是一个曾剃光头发的前任官员。他被控告刊行诬蔑孔子的有害书籍，并厚颜无耻地沉溺于有伤风化的行为。年轻人仿效其淫泆方式，而士人则据其祟行伪造的佛教而膜拜礼佛。那位御史建议，在他可能祸乱京城之前，就把他遣返回福建，而且烧毁他的所有著述。这个奏议得到了批准。[199]在他自己的辩护中，李贽称，他的书籍是为了提高圣人学说的，而不是诋毁圣人学说。在通州被捕后，李贽割断了喉道，并于一两天后去世。[200]无论他是一个殉道者还是一个病老头，任何试图理解其最终行为的意义，还必须考虑到他的相对主义。[201]
李贽的相对主义中所包含的危险并没有随着他的死而消失。尽管遭到禁止，但他的著作仍继续流传。1625年的一篇奏疏报称，士子和官员们仍喜欢它们，并把它们收藏起来免遭禁毁。[202]李贽著作的魅力，部分在于其震撼人的价值。在这方面，它们类似于当时的小说，即著名的《金瓶梅》，它也随着严禁而得到了广泛流传。[203]更重要的是，李的著述及最著名的晚明小说都表达了一种隐含的相对主义信息：没有独一无二、永恒不变、一贯正确的观点，而存在多元的、分立的、有条件的主旨。[204]在这些小说中，价值观是混乱而颠倒的，就像李贽的生活一样。李贽并非反道德者。他不是一个哲学上的怀疑论者，也不是反智论者。他作出有关是与非的判断。正如萧公权所说，“他所需要的是所有的价值、知识与道德，都由每个人的内在信念所确认”[205]。由于以不同的方式提出既不存在特定的、共同的标准，也不存在一成不变的真理，李贽逐渐削弱了所有外在权威，这是整个16世纪许多作者曾讨论的一种思想观点。在1602年一篇赞同查禁李贽著作的奏议中，礼部尚书冯琦写道，陈献章与王阳明之流，巧妙地把佛教概念塞进“吾道”，而如今李贽之流却公开推崇佛教，把它置于“吾道”之上。[206]顾炎武则更进一步痛心地发现，没有另外一个人
像李贽那样无忌惮地反叛圣人。[207]对个体之间意见差异的可能性的认
同，而不是主张一种源自于每个人自察其心所导致的共同结果[208]，李贽才成为一个相对主义者，他贬斥士人共同的道德，并进而贬斥朝廷命官所共有的道德。但作为一个相对主义者，李贽并没有揭示出士大夫精英的一种可以共同接受的伦理。
重新强调道德工夫
16世纪70年代，讲学的支持者引起了张居正大学士及其盟友的反对，他们力图阻止其讲学，因为其政治影响日益增长，知识基础日益加强。在另一条战线上，王阳明的后继者被认为在提倡独立地建立人自己的伦理的个人主义思想，从而招致了一些士人的反对，后者坚决相信人的内在道德良知的观念，但他们也再次强调在人的生活和政府行为中，需要大力实现道德的善。在此再次强调的过程中，历史上最重要的领导者是顾宪成。
顾宪成（1550—1612年），一个来自苏州北部大运河边上无锡商人的第三子，1576年在南京乡试中，他名列榜首，从此在南直隶的士子中声名大振。[209]他几乎马上就不得不参加父亲之死的丧事，但到了1580年，他就可以去北京，并通过了会试。他的官场生涯开端良好，他被安排在京城的户部任职。他与两位1580年的新科进士志同道合，他们也像顾一样，在其乡试中曾名登榜首，一位是福建的姜世昌，另一位是北京的李三才（死于1623年）。顾还开始抨击当朝宰相张居正，张居正于1581年通过对京城官吏进行常规的监察考核，排挤那些在他因1577年在丁父忧期间未离任而抨击他的官员。1582年，当为祈祷张从重病中康复而举行宗教仪式时，顾与他在户部的一些同僚们，其中包括他的朋友赵南星（1550—1627年），拒绝与支持祈祷者的朝廷官员同流合污。张一死，顾宪成本人就于1583年秋以一页辞呈离职而去。[210]
此其时，顾正服膺于王阳明的良知概念。1586年秋，当他回到京城时，他遇到了唐伯元（1541—1598年），一位1574年的进士，唐在1584年曾强烈抗议把王阳明的名字列入孔庙，此事在张居正死后才最终实现。[211]唐对顾说，所有有关良知的谈论对于社会都是危险的，因此，他不可避免地谴责王阳明。顾详细地解释了王阳明为何必须通过结合《大学》与《孟子》的语句，来阐述致良知的概念。王的概念并非错误，而且不应该被指责为那些仅声称按其良知行动的人的反社会的过分行为。顾告诉唐说，他划定的界限仅止于人性无善亦无恶的学说，这个学说是对周汝登的一个直接批评。[212]这些批评，顾氏在后来寻找时机更充分地加以发展。
在京城朝廷中时断时续任职10年后，顾氏的批评如此令人难堪，以至于他受到处罚，被剥夺了任职资格，革职为民。1594年，在大量同情者的送行下，顾离开了京城，他做官的生涯至此完结。回到无锡后，顾宪成逐渐建立了另一个讲坛，他从中可以得到继续在京城任职的机会。他把书房命名为“小心斋”，表明与“自然”正相对立的心情。他开始在当地寺庙从事讲学。然后，他与兄弟们一道在其家中建了一座“同人堂”，这是一个有着明显政治蕴意的名称。到1598年，他有意寻找他称作善士的同盟者，这些人并不局限于他所处的南直隶地区。[213]
1603年，顾宪成、他的弟弟以及高攀龙筹措资金捐造了一座永久性的讲学场所。他们恢复了一个古老的名称，称之为“东林书院”。东林书院于1604年落成，顾撰订了书院会约与章程，并在管理时尽其可能独立于当地官府。他们规划每一秋季举行一次为时三天的重要讲会，无数的小讲会在众人逗居之地举行。它很快构建成为进行观察和众人为之瞩目、为之侧耳的场所，尽管正如黄宗羲所指出，实际参与东林讲学者，为数有限，且大都来自南直隶。[214]
在讲学中，顾宪成发现了努力复兴政府领导者道德的另一条有关联的出路。他知道，辨明是与非乃是处理政治问题的一个必要基础。在其东林书院会约中，顾捍卫讲学，使它们免受那种说讲学与履行道德无关甚至有害的指责。[215]他认为，讲学被滥用了，而且他把其滥用的部分责任归溯到王阳明。他特别指出王阳明所说的两句话。“求诸心而得，虽其言之非出于孔子者，亦不敢以为非也。求诸心而不得，虽其言之出于孔子者，亦不敢以为是也。”[216]这是一种对自立的召唤。在顾宪成看来，这些观念在把人们从程朱学说的禁锢中解放出来，具有一种令人振奋的、强有力的作用。通过这些思想，王阳明把士人从攻读成堆的经籍中解放出来，并设法消除他们的借口，使他们不致认为崇敬圣人（包括孔子）而履行道德是不可企及的理想，因为实现这种理想需要士人深入学习，别无他途。但顾同样抱怨说，在这两句话中的思想，曾导致了人们鲁莽地忽视为我们大家在行为上作为共同楷模的圣人。顾宪成论辩说：“阳明得力处在此，而其未尽处亦在此矣。”[217]顾竭力阐明这样一种学说，即在一定程度上，要避免阳明后学者的莽“荡”，同时又不回复到在明代通常与朱熹思想联系在一起的“拘”。
顾的解答，部分地要再度证实善在每个人中是其人性的构成部分。顾否认把人性界定为不仅无恶而且也无善的阐释。[218]他认为，一些人在设定心是无善无恶时，把心体称为“空灵、明澈、澄明、安详和宁静”，它们意指那是我们应该达到的心的所有状态或实在，因此，它们是善的；它们是独特品德的独特名称，与心的其他万德一起，全部汇归到包括孝慈、忠诚及所有其他传统品德的原来的善。据顾宪成之见，善是色或心体的属性。[219]顾否认王阳明有放弃朱熹学说的根本主张即认为心就是理（心即理）的能力。[220]相反，顾认为，善也在于我们心外的事物之中，因此，他竭力想恢复心是道德培养的一个合适对象的思想。
顾使“性善论”成为他的口号，目的在于转移对心的关注，从而离开对心的自然的关注。他的标明日期始于1590年的哲学札记，向所有曾视“心”为讲学中心的人挑战。他写道：“人论学为知性；知性才可论学。”[221]
顾宪成并不提倡简单地恢复朱熹学说。他指出，程颐与朱熹所提出的重要主张，即认为我们可以通过格物而穷理，并没有在经典中出现。[222]他知道，在其时代，很少人想去讨论朱熹。然而，顾竭力挽救朱熹，坚持程朱在字面上并不是有意为了穷理，我们就必须甚至去格一草一木（或者格发芽的竹，像王阳明曾无效尝试的那样）；他们旨在使我们的工夫关注主要内在于我们而不是外在于我们的本性和道德心。[223]顾的意图在于调和朱熹与王阳明，使世界免遭太拘与太荡的极端。
为了反对危险的依赖于自发地随从人的良知的指令，顾强调了道德工夫的必要性。他了解王阳明四句教的洞见，但发现它涉及到“心之体”时，却使工夫处于意义含糊不清的境地。[224]对顾来说，这种工夫的一个重要方面，在于推尊经典为道德指导的源泉，[225]但同样地，一个人需要立志，通过个人努力（自立），实现成为一个完全道德的人的目标。[226]东林书院讲会的公开意图，在于帮助参与者在其日常生活中依照顾对道德工夫的解说而行动。[227]
顾宪成并不是在阐述任何新的思想主张。吴应箕（1594—1645年）评论说，顾在东林书院的讲学是“其学经生之所知者，绝无足听也……”[228]在某种意义上，吴是正确的。但顾和一些同时代人都觉察到，太多的士人已经失去了出于道德指南而阅读经典的兴趣，需要重新唤醒他们。圣人的典籍是拯救人们走向个人主义的外在约束，而这种个人主义似乎在威胁人们。在这一努力中，顾的声音是一种主要的声音，但是，东林书院的政治内容，而不是他的思想，吸引了历史学家对他的关注。
邹元标（1551—1624年）同样想到了道德改良，他的经历类似于顾宪成。1577年邹元标考中进士，当年阴历十月，再次抨击宰相张居正没有丁父忧而离职的批评达到高峰。四名官员在宫廷上遭到杖打，以阻止抨击。值此之际，邹元标设法提出他本人的奏议，抨击张居正对年轻皇帝有着不良影响。宫中太监不想接受奏折，对他说：你岂不怕死？论议此事岂非其时？邹使他们相信那只是请求辞职的文本。奏本被收受而阅后，邹遭到了80杖打，并戍遣贵州，在那里他度过了六年时间。[229]
1582年张居正死后，邹重回朝廷任职。进入朝廷后，他继续上奏疏弹劾不同的高官，同时又在任和离职，直到1593年他离开朝廷退休为止。
邹元标回到家乡江西吉水（吉安府），并建立一个书院讲学。他保卫讲学，以反驳关于从事讲学者不切实际和碌碌无为的批评。据邹之见，真才实学由讲学而成。[230]邹认识到，当他自己年少时，曾气盛粗鲁，并错误地自以为“觉”，这是一个具有强烈佛教含意的术语。许多年后，他才逐渐认识到，学更为重要。[231]邹主张以识心体入手[232]，但邹依然批评世人把“从心所欲”解释为无视是非的纵欲。邹坚持认为，欲必定不离于矩。[233]他教导说，道德努力（工夫）涉及到在所有人伦关系中行恕，包括对愚夫愚妇。[234]邹想修正恕是“如己之心”的流行解释。他坚持恕也包括“如人之心”的思想。[235]正如黄宗羲所指出，尽管邹对行恕的解释更与禅佛的用法而不是孔门之恕有关联，但他强调体现外在的严毅方正之气，则与儒家一致，不是佛教徒的思想[236]，这一强调还揭示了邹元标也正从对王阳明学说更加个体主义的解释中脱离出来。然而，他对经典段落的语源学解释常常牵强附会，而没有哲学论据的支持。
在长达25年的中断后，邹元标于1620年在万历皇帝驾崩后被召回朝廷。他起初暂任刑部右侍郎，然后任吏部侍郎。1622年，他在京城建立了一座讲学书院，与冯从吾共同主其事。
冯从吾（1556—约1627年）是陕西长安人，而不像邹元标与顾宪成那样是南方人。冯随许孚远（1535—1604年）学习，许曾与周汝登就王畿对四句教的否定性解释进行过争论。因此，冯不算是王阳明后学中个体主义的追随者，而像邹元标与顾宪成一样，他的做官生涯中止于16世纪90年代。冯于1589年考中进士，并任监察御史一年。在对皇帝个人行为提出批评后，他于1592年称病离职。当他于1595年或1596年继续任职时，他被迫随曾引起皇帝不满的其他监察御史一道去职。[237]退休后，冯住在长安，在那里从事讲学与著述。1609年，在官府的支持下，在长安为他建立一座书院。数以百计的人（他们并非都是士人）参与讲学。[238]冯从吾捍卫讲学实践，使其免遭同时代人的怀疑和官府的猜忌，甚至宣称讲学是格物的重要任务。[239]他还强调小心检点和遵守规章的必要性。[240]
冯从吾的主要论断之一，是针对无善亦无恶的“无心”思想。自称为“吾儒”代言人角色，他力图驳斥其对手，即那些他称之为“异端”的代表。“吾儒”的正确观点是一个人的心被界定为无恶，并与利无关；而与之不同的是，他们错误地主张，我们的心既与义无关，也不是善。他们的观点基于王畿的“无心”理论，即人心本体的空无性。它与利或义无关，既非善亦非恶。据冯之见，他的对手们坚持认为，既然存在着无善无恶之心，那么，据此逻辑，就存在着无不善之心。这就是说，在某种超脱的意义上，心是善的。在实践的基础上，冯担心，内心缺乏对义的关切，未必意味着缺乏对利之关切；内心中缺乏善，未必意味着缺乏恶。他的分析是，如果人心中脱离了义，那它将去追求利；如果心脱离了善，它必将去追求恶。一个人不可能超越这些选择。一个人必定非此即彼。既然“吾儒”的前提是性善与义，那么，此善与义必定在吾心之中。[241]在他大力重建他的主张——心在道德方面不是超越一切的，它需要加以约束，而不是放纵——时，冯从吾正试图驳斥一个世纪以来的论点。冯的观点倾向于重新强调行善的可能性与渴望。在听命于万历皇帝而被迫辞职后，他就在长安地区提倡这些思想。1620年，皇帝驾崩后，冯再次有了在朝廷任职的机会。
1621年，冯从吾回到北京，在大理寺任职，而后又接受了一个监察御史的职位。邹元标也被委任于大理寺，并且甚至在他抵达京城之前，就担任刑部侍郎之职。1622年，冯与邹二人都是监察御史，二人都感兴趣于追求他们曾在家乡省花费了20年时间的讲学。他们共同在京城组织了首善书院。[242]黄尊素（1584—1626年）大概提醒过邹元标，不要在京城举行讲学，但没有效果。[243]更大的后果是宦官魏忠贤的反对，他几乎立即颁布了禁止首善书院的条令，理由是讲学导致了宋室的毁灭[244]，暗示着明皇朝世系不应遭受类似的命运。在京城开设一座讲学书院的努力就此中断，而邹元标与冯从吾二人则都乞休辞官。他们是幸运的，因为他们在家乡尽享其退休之年。[245]
他们的同时代人，高攀龙（1562—1626年），则不那么幸运。他随他们参与了在首善书院的讲学，然后于1623年退休回到无锡老家。尽管他不愿意回来，但仍于1624年回到北京，再度在朝廷任职，这一行为直接导致他于1626年自杀。
高攀龙，像顾宪成一样，是无锡人。[246]
1586年，当顾从政府机构告假归家，高攀龙聆听了他的讲学，当时高是一位年轻的1582年的乡试举人。它奠定了高的名声。[247]
1589年，高通过了会试，其主考官是顾的朋友赵南星。在服指定高为继承人的叔父之丧后，高于1592年到京城担任一个次要的职位。第二年，他在南京任朝廷行人之职，此时，赵南星及稍后的顾宪成，因牵连到抨击大学士们审察京城官员而遭革职。高则因其随之而起的抗议而被谪任广东。