剑桥中国史(套装全11卷)(校对)第721部分在线阅读

“文人”的一个著名典型是王世贞（1526—1590年）。王世贞是明代最为多产的作者之一，他出生于苏州附近的一个县，苏州则是具有“文人”传统的地方。王世贞的祖父和父亲都是进士出身，他于1547年同样通过了最高的考试，并随后在北都任职十多年，此时他开始确立了在那里诗词圈中领袖人物的声望。他后来把其政治挫折，部分地归咎于他作为一个作家的早年声誉。1560年，当其父亲由于一次战事失利而被处死后，王的生活出现了逆转。从此以后，王曾长期赋闲在家，间或外出旅游或任职。在其生命的最后一年，王世贞在南京谋到了一个级别较高的官职。[294]王世贞努力从事著述。他的文章及有关时事、近期历史、书法、绘画、园林设计及许多其他方面的笔记，当然也包括诗词在内，达数百卷之多。他自视为自己时代第二位最出色的诗人和作家，如果不是最出色的话。对其生命中的最后20年来说，他确实是指导文学见解的名人，有着数十位弟子；他显然不愿与其1547年的同科大学士张居正为伍。[295]
作为一个“文人”，王世贞向当时的道学支持者提出了一种挑战。首先，作为古代文体（古文）的支持者，王及其同道的诗文大师们都倚重于文化传统的权威，因为它的盛行先于二程与朱熹数百年。王的弟子胡应麟（1551—1602年）曾在会试中再次失利，他与其说是一位诗人，不如说是一位藏书家和版本收集者，他曾为“文人”范围辩护说：“或曰上古无文之事，经中无文体之事，吾以为无越于上古之文人者，无优于经中之文体者。”[296]其次，王世贞及其他“文人”主张，文化努力（文）应有甚至超于道学之上的首要地位。[297]在北宋末年，这二种取向之间的冲突就曾出现，但程颐的怀疑以及后来朱熹的成见，压倒了“文”作为文化传统的创造性贡献之基础的主张。在晚期，冲突再度出现。在王世贞病重期间，他的爱好被掐头去尾地收入对他也许是虚假的报道中，说他在虔诚地阅读北宋伟大的“文”（文学创造性）的倡导者苏轼的著作，并把它们视为实行“道”的手段。[298]第三，且最为重要的是，16世纪的主要诗人，通过承认情感作为好诗的一个来源或灵感的重要地位，而从道学中分化出来。
情，被不同地理解并转译为感情、感觉、情绪、激情和爱情等，在其他术语中，它还意味着独特的处境或条件，这是激发内在于我们的情感的概念的基础。（与情的第二种涵义相关的是“奇”，不寻常或陌生的思想，它代表了整个16世纪所流行的一种士人兴趣的风格。）肯定情的作用，意味着向朱熹道学中对两个核心术语性和理的标准诠释的挑战。人性的既有诠释，排除了对情感与欲念的阐述。由于在其普遍和道德的方面注重穷理或对理的知性探究，理的特殊与独特的方面就被认为是不重要的。至于王阳明及其追随者们把心诠释为普遍而道德的，而不是个体与经验的，他们同样遗忘了情。[299]把人类情感重新估价为修正人性理解的一种手段，对晚明儒家学问就具有意义。在回答他为何不参与道学讲论的问题时，伟大的剧作家汤显祖（1550—1616年）宣称他实际上在讲论道学；只不过他所关注的是情，而其他人则在讨论性。[300]汤显祖还讨论说，与朱熹的观点不同，除了探究事物之理，还有其他东西可以了解我们的世界；除理而外，汤在其戏剧中还揭示了被忽视的情的内容。[301]编撰于17世纪30年代、题为《情史》的著作的前言，则略带夸张地声称，情是儒家经典中一个重要的学说，恰如其分地理解的话，它还是道德的基础。[302]从16世纪初以后，如何探讨情在情感及特殊情境二者中的含义问题——无论是积极的还是消极的——都在相当多样和数量的戏剧、小说、故事中被揭示出来。在许多这些作品中，源自于儒家、佛教及道教传统的观念被杂糅在一起。但是在不仅肯定“情”的重要性，而且在肯定其具体和现实（不是幻想性的）内容这两个意义上，这些著作的作者、被吸引的读者以及士人，都对文人的共同思想重新进行引导，使之从道学中脱离出来，甚至在故事或小说的教训被过分地与“情”纠缠在一起而产生危害时也依然如此；只要一读这类书籍，一个士人就会从事这种涉及“情”的工作。[303]然而，所有这些文学作品及艺术的追求，并不总是被同时代人理解为直接有助于儒家学问。
历史著述
撰写及编撰其他人的政治历史的著述，是晚明士人可以从事却无损于其作为广义上的儒家身份的知性追求的一个相关形式。[304]王世贞作为一个“文人”的典型，曾撰写了大量有关晚近历史的著述，包括一套15卷本的大学士的传记。许多类似于王世贞的历史著述的风格，无论它们作为后世学者的资料如何有价值，但在解释上却常常是相当非正式、故作真实甚至是怪僻的。[305]王还撰写他自己的“古文”，并冒名顶替地使其同时代人视为新近所发现的文献。据王看来，它们被误认为惟一的真迹，仅用以表明他与其他作者极其精通“古文”的精神与风格。[306]这种对于历史的杜撰态度或许是有代表性的；有明一代，找不出可与唐、宋及清代的大历史学家相媲美的人物。在16世纪90年代，当朝廷开始编修国史时，计划很快搁浅，尽管它促成了一些私人支持的有关明史的出版物。[307]最著名的代表作是焦竑的120卷本传记和6卷本的明代文献目录。[308]
试图运用历史资料作为影响朝政大纲手段的著述，是对道学的一种间接挑战。道学基于天理，而不是实用的制度改革，注重个人、甚至皇帝的道德培养。丘浚于1487年所撰的巨著《大学衍义补》，在整个16世纪都成为现实政策与建议的一个主要资料库，它是在道德权威经典《大学》所提供的框架内写成的。[309]
甚至在张居正于1582年去世之前，以及逐渐意识到朝廷不足以应付帝国内部的灾乱之前，但特别是在这种意识扩展后，出现了一种可注意的倾向，即针对地方和朝廷高官们刊行基于明代官方著述的建议书籍。例如，冯应京（1555—1606年），1592年的一位进士，曾由于抵制征用银两而被皇帝的宠臣逮捕入狱；他从明代奏疏中拣选了他冠名为《经世实用编》的28卷选集汇编。[310]大约与此同时，邹观光（1556—约1620年），他曾与东林书院的领袖们在一起，编撰了丘浚著作的一部普及本。[311]这些编撰的建议，在范围上适度，在适用性上是零星而不系统的，没有更多的意识形态的主旨，并因此被描述为调和的经世之道。[312]
在17世纪30年代，一部大部头的明代分类著述被汇编起来，为官员们提供了一种便利的资料。508卷的《经世文编》包括了自明初以来大约500位作者的数千个论题。《经世文编》的主要编撰者是陈子龙（1608—1647年）。1637年他刚考中进士后，在他可以接受朝廷任命前夕，其继母就去世了。[313]在他退居于松江老家期间，陈和一些朋友致力于汇编他曾收集了数年的资料，并结合取自其他书籍，以及其他人知道他们的工作而向他们提供的资料。他们于1639年刊行了这部书。在其前言中，陈子龙写道，时下政府不打算汇集明代施政的全部记录。随着政府招募人才，无人会在祖传的房中存藏官方的文献。私人收藏的官方文献版本往往被用于在厨房点火。一些庸俗的古学者（陈指的是十分狭义的“儒”）厚古薄今；致力于追求文化的文人注意华丽的词藻更甚于政治现实（陈指文人）；这些人总的说缺乏真才实学。陈强调汇编的实用性。它选收了讨论边防、财政活动及其他主要国务的文献。因此，陈在序言中提出一个问题：这些细节是否会被其他人（如被满人雇为谋士的人）所利用？陈指出，明朝从未被阴谋诡计所左右，从而解决了这个问题。他的汇编不但涉及国家知识，还谈到尽个人之所能为王朝办事之道，即如何效“忠”。
与有着一段非凡的朝廷经历的丘浚不同，陈子龙及其同盟者则是些鲜有或没有官场经验的青年后生。陈虽曾任过职，但他在同时代人中的极高声望，却归因于他的诗歌技巧和参与诗社。《经世文编》包括有关政策、制度及对策方法的特殊的、非正式的资料。它对用于形成决策的历史先例，作出了分门别类的编选，而且它并不强调道德的自我培养。一些官僚在官场例行公事和专才方面，往往喜欢进行指导，而把道德力量的问题置于脑后，而适度的经世则在一个好政府的各级得以实施。历史著述，特别是取自过去的经世著述，与明确实用的建议性书籍，诸如那些讨论农业技术和地方行政管理技巧的书籍，共同挑战着道学所建构的理论内容。虽然，在清初，有关历史的探究获得了一种崭新的重要性，但在晚明时期，这类著述却不被理解为有助于儒家教义，无论它们对为帝国统治服务的儒家多么有用。就其本质来说，致用性不可能作为士与士大夫们的共同道德理念。
作为学术追求的考证学
在晚明，不同于道学的另一门学问开始充满争议地形成，并在随后的两个多世纪里成为最具影响力、而在此时也还无从命名的选择。后来，在清代，它逐渐作为考证或考据学而广为人知。20世纪的历史学家们，虽然以多少有些不同的术语界定或评价它，但绝大多数人开始把考据学作为主导18世纪的知识取向，并把它与晚明的知识取向相对照。宽泛地概括说，清代考据学指对典籍，特别是（但不只限于）对经典文本的一种学术研究的模式；由于训诂学与音韵学的变迁，以及注释者以他们自身的先见阅读，经典文本被认识到已经历了数百年的误解。考据学家们运用一系列语文学技巧，而不是狭隘的注释汇集文本材料，通过审察其相关性与可靠性，以建构一种有关典籍内容的论点或解释，对此，阅读者在所提供证据的基础上可以作出回应，并对此可举出支持或反驳任何独特主张的更进一步的考据材料。[314]当然，文字典籍曾是近二千年学术的中心，而且许多思想家力图建立他们自己对更早期典籍权威的主张；18世纪是值得注意的，因为此时对于评估证据是严格的，对于收集证据是热忱的，并且人们愿意把文本证据（包括从古代圣人继承而来的经典）作为具有一种历史的文献，而不是作为永恒而普遍的真理的完美体现，或是作为内在信仰的支柱来对待。
自汉代以来，经典即已成为儒学的核心，而注解经典则被继续作为改进儒学的既有手段。[315]在晚明时代，为了获得作为士之资格的技能，年轻人熟读四书，并至少精研五经中的一部及其由朱熹提供的与道学有关的标准注释书。在此意义上，所有的明代士人都是经由道学灌输的儒家。那些追求讲学者或许被扩展理解为在经典的某一方面影响着一种诠释。然而，在汉唐时代，以对经典进行详尽而系统的评注为特征的儒家经学，在晚明已成明日黄花。《明史》的撰修者发现，270余年间，没有人由于专门在经典文本的诠释上成为名家。[316]尽管如此，有关四书五经的评论仍有大量详注，包括有些在黄宗羲的《明儒学案》中未曾收录的士人所撰的评注。如首辅张居正撰写了反对朱熹观点的四书评注，但像明代大多数其他评注一样，张的评注着重于阐发大义，而不是解释典籍中的独特的字词与句子，以便使古代经典的原初语言更可明达。
明代评解《易经》最具创意的是来知德（1525—1604年）所撰的《周易集注》。[317]来氏出生于四川，1552年通过乡试。遵照父亲的教导，他于1558年来到京城，但他认识到他不适合于追求考试的成功，或在官场上谋得一官半职。他回到了家乡，并在痛悼父亲的死后，他专心致志于一种退居读书的简朴生活。来氏年轻时，曾随一名道士学习，他还研读天文与音乐，但在追求儒家学问的公开目标中，他潜心于《周易》，并为之心神不宁。用功六年后，他感到自己学无所得。他来到一座山上隐修，在那里他经常几天几夜不吃不睡。据其自述，大约近30年间（从1570年到1598年），来氏殚尽思虑，并完成了阐释经典之作的手稿。当他提交它时，给世人留下深刻印象。1602年，在巡抚王象乾（约1546—1630年）及其他官员的荐举下，来氏被召入京城，并任职于翰林院。[318]来氏以年迈请辞，这反而提高其名望。他在80岁后不久即去世。[319]
来知德主张，自孔子殁后，《周易》的研究曾沉寂了两千年。[320]尽管他对《周易》的诠释传统进行了彻底研究，特别是自汉代的术数学传统及宋代由程颐与朱熹所创立的义学传统，但来断定依赖于后人诠释的读者受到了蒙蔽。人们必须直接通过（据称）源自孔子本人的十翼注来理解。[321]为了理解孔子，人们必须掌握关键性的术语，而最重要的是理解内在于六十四卦系统中的对称性。来氏的贡献在于去发现并分析那些关系（如，决定每一卦的对立面的几种不同方式）。来氏描述的威力在于，他首次指出了逻辑和数的关系，这种关系不容置疑地存在于卦的线性结构中，而不依赖含混不清的、无法确证的有关理的论断。因此，来氏对于卦象线性关系的诠释，代表了一种明显不同于朱熹支持道学的对文本的解读。来氏的目的不仅仅是要阐释一种古代文本。来氏希望使其读者们认识到，卦的线条与结构，就像术数一样，是现象世界中的“实在”事物，先于任何文本并外在于任何人的心灵而实存。在此意义上，他运用来自于天地万物的外在证据以确立其思想。
对于其学说不是基于既定的注疏或自己心态的晚明著述家来说，可以识别出二种主要类型的证据：源自于人对天地万物的感知材料，以及源自于更早的却不一定是古代典籍的材料。这是两种可以分立的研究对象与学问来源，但正如在16世纪的欧洲，那里的人文主义学术家们与可称之为原始科学的探究在很大程度上是可以相互渗透的，明代作者们发现，他们不难把更早些的叙述与其自身的观察和经验的记录相并列。在此，二者的区别在于：其一，探究口头证据是为了理解文本材料；其二，建立有关天地万物的知识，特别是人类不能创造的天地万物，虽然从其他文书中提取出来的材料也被纳入这种知识来源之中。
部分基于源自现象世界的证据的一个著名的晚明学术典范是李时珍（1518—1593年）所著的《本草纲目》。[322]李时珍出身于湖广的一个医药世家，在他十多岁的少年时，他就成为一个生员，但在三次乡试失败后，他就放弃了科举，并献身于医药实践，一如其父之所为。李时珍担任了湖广朱王子的随从医师，并随后在北京太医院任职。后来，李在一篇序言中写道，从1552年至1578年，他都在收集并校勘他的材料。[323]这些材料他选取自40本有关本草的著作。有些是现存的，但其他则仅在其他书中所引用的片段里才可找到；它们可追溯到汉代，但主要是来自宋代。[324]李氏还从大约300种其他医学书籍中拣选材料，包括处方，同时他还收集相关植物的实例，以及在经典和数以百计的、直至明代的其他非医学典籍中出现的其他本草。李氏并非简单地把所有这些引释堆砌在一起；他通过表明一种植物名称的变化或者不同地区之间的差异，而且还表明有时同一种名称被用于完全不同的实物，力图重新调和2000多年间这些术语的用法。他以52卷的巨编，在约2000个标题下列举了植物、动物和矿物的实例。书中对许多所含成分的原始形态都有木刻图例、有数以千计的药方和说明、一个征引著作的长长书目，以及众多不同的摘录、评注与目录。在三易其稿，并经过另一个10年的修订后，李时珍于1590年向王世贞展示其手稿抄本，这个著名的文学人物，当时正处于从南京刑部尚书的任职上致仕的过程之中。[325]通过撰写一篇赞扬李的序言，王对这部著作表示了认可，但印行此书的任务直到1593年才告完成，就在那年李时珍去世。
李时珍的《本草纲目》是典籍学者的一个巨大成就。它简洁、雄心勃勃、打破常规，并且刻意提出创见。李运用他自身的医学知识和合药经验及人类生理过程，去解决并通常修正了曾被先前的作者们所断定的内容，这些内容不仅有关名称，而且还关涉到描述、来源、配制、特性与效用。尽管李时珍知道，实用性是评判一个人医学知识的重要标准，但实用性似乎并不成为他书中的主要目标。[326]他并不严格地运用五行的相关范畴，但强调他把事实放在第一位。[327]在其导论性评论中，李以朱熹学说中的一个关键术语“格物”展开讨论。据李看来，在其有关本草的著作中，“其考释性理（的过程），实吾儒格物之学，可裨《尔雅》、《诗经》之缺”[328]。正如其著作所阐明的，“格物”概念正以一个新的方向被应用。李时珍并不揭示一般的事物之理，而是把它们描述为特殊的事物（药物）之理。作为一个推论，他提出，如果一个人具有万物的实证知识，他就能够更好地阐释事物甚至超越古代典籍。朱熹的实践方法涉及到相反方向的运动，即从经典中的理到我们日常的现象世界，特别是到社会领域。李时珍并不主张恢复业已消失的古代学问。他再三强调他已获得了新的知识。
李时珍的伟大著作有四个方面领先于清代考证学的早期阶段。（1）它取代了先前的努力。由于李氏的著作在17世纪以降受到了数次重刊的殊荣，后来被许多不同的版本所摘要、缩编与改编，它几乎终结了宋代著名的本草著作及其明代的衍生出版本的重刊活动。（2）尽管它涉及到实际学问，但它与其说是一部学者的著作，倒不如说是一部实践者的手册。后者的功能很快由一些衍生版本所实现。[329]（3）它在没有帝国为编撰或刊行提供资助下产生。这部著作在李死后，由其家人于1596年呈献给皇帝，其用心也许是希望资助或奖赏，但表面上是应刚成立的国史编纂机构的呼吁。因为此书对它有用。[330]虽然一些后来的版本以行省政府的经费刊印出版，但李时珍当时却是以私人学者的行为由自己主动撰写这部著作。[331]（4）它批判性地对待典籍及其内容，并直接参照一些天地万物所提供的证据。
同样也涉及典籍与天地万物方面的一部同时代著作是朱载堉（1536—1611年）所著的《律吕精义》，虽然它不像李时珍的《本草纲目》那样规模宏大、影响深远或备受推崇。此书撰于1584年至1596年间。[332]朱的父亲曾是帝国皇子，但由于批评嘉靖皇帝的行为而于1550年下狱，而在其父于1591年去世后，朱载堉避而不承袭这个头衔。无论其动机为何，他尽大半生时光研究音律学与历法，特别还研究算术。
在《律吕精义》中，朱载堉力图证实他所发现的前人之所未见，他创造的“新法密律”，采用等比级数即平均划分音律，是一种推算一套十二弦或律管的长度比率的方法，这种从一个到下一个之间的差异的比率将是相等的。为了获得“平均律”，朱氏的比率计算出1除以在西方已为人所知的2的12次根，即，大约为1.059463。[333]通过以一种音调的单位长度作为开始，即称之为黄钟的音调，朱认识到，黄钟音调的音律在下一个更高的“音阶”中，实际上是其单位长度的二分之一。[334]通过一种抽取平方根和立方根的费力过程，朱计算了11种介于其间的每一弦或音管的理想长度。在其著作中，朱氏表明了如何推算三种音阶中36种理想音管的内在与外在的长度的方法。他还阐述了如何制作和演奏音管的方法。朱载堉以其著作两卷的篇幅，把他的理想与他所谓的古老方法进行了比较，特别是自汉代以来，当时音管成为标准的吹奏乐器，以及从南宋以后，当时蔡元定（1135—1198年）提出了有关涉及到音乐的经典表述的权威性评注。[335]
1606年，朱载堉以一种精美印制的他的《律吕精义》带图的版本送呈给皇帝，即他的亲戚，随之一同送呈的还有其他10种，他题为《历书》，共达38卷。这些著作于1595年首次以手稿本刊行。[336]在其随手稿一同送呈的奏议中，朱氏强调，古代圣人们已经详细地专门了解了历法与音乐，并一般地了解了数的知识。数的知识曾是孔子所教导的六艺之一。只是到后来，音律与历法的知识留给了专家，并被分离，导致了混乱，而朱现在提出要加以修正。[337]他的提议被礼部签署为需要作更进一步的研究，却没有作出改革。[338]在其有关历法与他视之为密切相关的音律的著作中，朱载堉研究了先前的典籍，以便帮助建立其新理念。他还通过那些可见的现象如日食和音乐声音，寻求相关的证据。然而，正如他在其1595年奏疏中所知道的，他没有必需的仪器去对朔望作精确的测量，以及观察天体的位置以确定至日和春秋分的时间。[339]对于其音调的新系统，他亦不可能建造律管去测试其推算。其学问大体上仍以典籍为依据。
考据学的最著名的以典籍为依据的16世纪先驱是杨慎（1488—1559年）。杨氏生于北京，他的父亲曾在翰林院任职，并处在于1507年成为大学士的路上，并将影响首都政治长达20年之久。杨慎年轻时就于1511年以进士榜首通过了考试。他任职于翰林院，从事于大量帝国主持的编撰工作，其中包括正德朝的《实录》。他似乎注定要经历一种引人注目的朝廷生涯，但当他于1524年与数十位其他官员一道向新皇帝质询所谓的礼仪之争时，杨慎却与其他许多人同遭廷杖，并被谪往云南。他在那里流放中度过其余生，并成为明朝期间最为多产的作者之一。[340]
杨氏绝大多数有影响力的著述都基于其阅读。他搜阅所有的著述，特别是经典、史书、先秦诸子、经世著作、轶闻、本草著作、诸如志书的地理学撰述、札记著作和读书笔记，以及语言学研究著作。[341]他说，他花费了40多年时间致力于语源学与音韵学问题的研究。[342]在杨氏14卷有关经典的读书笔记中，他讨论了《大学》中至关重要的术语“格物”，反对朱熹在其集句中增添了太多的东西；杨从论述礼仪的典籍、《荀子》及某些后汉典籍中征引了一些有关段落，但他论述如何理解“格物”的主要观点，却依据于使他自圆其说的内容。他似乎感觉到，对于志同道合的士人来说，只要思考他所说的内容，这就足够了。[343]杨氏对博览群书的强调，正是与某些王阳明的追随者所倡导的致知的直觉方法相对立。杨氏谴责那些不读书的同时代的士人们，他们忽视学术上的改善，简直就像禅僧一样写错别字。[344]杨氏积累数年的读书笔记被整理为书稿，其中大多数在万历年间由焦竑及其他人最后编辑刊行。最与考据学相关的著述，被汇编为《升庵外集》100卷，于1616年刊行。与同时代的道德哲学家们不同，杨氏关注典籍、字句和事相。其论题的范畴从天地模式直至动物与植物、人造器具与人世事务，以及语词问题。[345]譬如，1544年尚在云南时，杨氏撰写了《异鱼图赞》的序言，这部四卷本的书中引用并注解了87种鱼类，以及35种其他海洋生物；他详细校勘并修正其撰述来源的资料。[346]尽管杨氏对其运用的资料并不挑剔，或者在征引证据时并不严格，乃至提出了他伪称撰写于1000多年以前的书籍，但他的著述刺激着其他人去寻找改正其错误的证据。[347]
考据学的批评性努力，在明代几乎不受重视，梅鷟对古本《尚书》复杂历史的研究，几乎不为人所知，甚至其手稿也是如此，它们直至19世纪早期才被刊印。梅鷟是来自南直隶的1513年的一个乡试举人，他曾在南京的国子监任职数年，并撰写了有关《五经》的12部著作，但对其生平的其他方面却所知甚少。[348]梅氏重新开启了官方承认的古文版本之真实性的讨论，这是在16世纪后半叶开始萌芽、但尚未兴盛的怀疑学派的一个明证。与此相类似，陈第（1541—1617年）所撰的有关《诗经》中所运用的音韵的四卷本研究，大致上也被其同时代人所忽略，并被清代早期的学者（如顾炎武）所蔑视；顾炎武曾研究相同的音韵系统，却得出了非常不同的结果。[349]陈氏的著作《毛诗古音考》，刊行于1606年，这部分地是为回应杨慎针对这一问题的著作，并部分地出于焦竑的建议，焦竑给予陈氏以借阅他个人收集的韵书著作的机会，使他能够评判论述早期音韵系统的先前的成果。[350]
对于正值明末时期所撰写的著述，方以智（1611—1671年）因其自身对考据学的广泛贡献而被后世所认识，他曾提出对先前的努力持一种评判态度。“新都（杨慎之字）最博，而苟取僻异，实未会通，张东莞（即张萱）学新教，窃取尤多，岭南之九成（即陶宗仪，1335—1402年）、子行（14世纪）也。澹园（即焦竑）有功于新都，而晦伯（陈耀文）、元美（王世贞）和元瑞（胡应麟）驳之不遗余力。以今论之，当驳者多不能驳，驳又不尽当。然因前人备列以贻后人，因以起疑，因以旁征，其功岂可没哉！”[351]无论方以智评价的功劳何在，在涉及到杨慎、陈耀文、胡应麟和焦竑等人中，他所提名的主要人物，后来的历史学家继续认为可能是16世纪的清代考据学的先驱。[352]这一学术类型，没有被黄宗羲认可并收入其《明儒学案》之中，却为方以智及后来18世纪的学者们所共同认可，它是不同于道学的选择，道学先于考据学，却没有直接引发成熟的考据学；考据学在17世纪30年代开始形成，并从17世纪80年代的清朝时期开始走向兴盛。
（陈永革　译）
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[1]参见但尼尔·K.加德纳在《朱熹与〈大学〉》的论述（坎布里奇，马萨诸塞，1986年）。
[2]“异端”一词出于《论语》，216，具有一种否定性的含义。
[3]《明史》（北京，1974年），第69卷，第1675页。
[4]《明史》，第70卷，第1694页。对于《春秋》及其三部早期评注，标准的评注由胡安国（1074—1138年）所撰。对于《礼记》，则采用标准的唐代注疏。
[5]《明史》，第70卷，第1694页。
[6]另外的一些传统注疏在永乐年间后常被忽略，据顾炎武：《日知录集释》（1872年；1968年台北重印），第18卷，第11ab页，《四书五经大全》。
[7]《明史》，第70卷，第1697页；《明代登科录汇编》，见于《明代史籍汇刊》，屈万里编（台北，1968年）。
[8]何炳棣：《中华帝国晋升的阶梯》（纽约，1964年），第184页，估计清代举人的累计数约10000人，并暗示稍少于明代的举人数量。