剑桥中国史(套装全11卷)(校对)第732部分在线阅读

徐光启（1562—1633年）乃是与西学相关联的最为杰出的文士，这不仅在其同时代人的眼中是如此，而且在后来研究者的心目中也是如此。徐光启出生于当时上海的一个小镇，父亲从事经商，而母亲则来自于一个当地的士子家庭。徐在生活有时拮据的环境中长大成人，这种环境部分地归因于在其孩提时代在沿海地区破坏性极强的海盗袭击。当他20岁时，他通过了府试，但自1582年到1594年，他至少四次在南京乡试中都告落榜。就在这些年间，利玛窦正在广东安顿下来。[111]1592年，在他的母亲离世后，徐光启在广西的一个知府的家中担任他儿子的老师。[112]在从江西南下的途中，徐途经韶州，造访了利玛窦在那里修建的一座天主教礼拜堂。那时，利玛窦正穿着他的儒服北上。徐与传教士郭居静一道在礼拜堂中进行了交谈，并看到了一幅耶稣的画像。[113]
1597年，在聘请他为儿子们任教的那位官员的鼓励下，徐光启前往北京，在那里再次准备参加在秋天举行的乡试。他荣登榜首，不过他没能通过次年春天的会试。他带着作为一名举人的崇高荣誉，于1598年返回了上海，并且成为1597年主考官焦竑[114]的一位实际上的追随者。20年来，大致上从1582年到1602年，徐一直都在为考试做准备，并撰写了数十篇阅读四书五经注疏的手稿。[115]这正如他的友人于1603年指出，他孜孜求学的工夫一直强烈地关注于经典[116]，并且继续作为一名不知疲倦的著作者和编撰者。但徐的生活即将发生转折。
当徐光启与利玛窦于1600年春天首次在南京晤面时，徐就曾听说过利玛窦及其世界地图。[117]利玛窦回忆说，徐当时来去匆匆，只能稍稍听闻一点信奉“天地的创造者与万物的造物主”（即天主）的内容。[118]在他们短暂的晤面后，利玛窦就再次踏上了北京之行。1603年冬天，徐再次从上海来到南京。他拜访了当时正负责南京传教的罗如望，并表达了接受信仰指导的愿望。他阅读并记住了一本教义问答的中文手抄本和《基督教义》，后者可能是利玛窦《天主实义》的一个版本。他与罗如望讨论天主教义，并于10天后，徐光启就接受洗礼，教名为保禄。[119]他返回上海，与家人共度春节，但随后即回到南京。他与罗如望同住，每天听弥撒。[120]
1604年春，徐前往北京，找到了利玛窦，并领受了圣餐礼。他再次参加并通过了会试，成为一名进士。在其从政之初，他被委任在翰林院任职，这为徐去发展与利玛窦之间的一种工作关系，提供了充分的机会。[121]
徐光启几乎马上就为利玛窦即将刊行的名为《二十五言》的小册子撰写了一篇跋。《二十五言》是选自2世纪的一位禁欲主义者埃皮克提图斯的教义。[122]徐光启回忆了他与利玛窦之间的第一次接触，却并未直接提及他于前一年岁末的受洗。他写道，涉及到了每一个主题的利玛窦之学，其主要教义以持续不断而公开地以为上帝服务为主旨。利玛窦所说与所著的一切，都完全符合于忠君孝亲的训诫，与改善人心与世道完美相一致。徐承认，他首先感到疑虑，当一旦他逐渐懂得了解释，……他就开始服膺请事焉。[123]徐还补充说，他曾对利玛窦谈及，利玛窦所携来中国的许多著作，都应该被翻译出来，当然这正是利玛窦想去做的事情。徐本人涉身译事，从1600年到1607年，当他处理完在翰林院的事务后，每天午后数小时，他都与利玛窦一同着手翻译《几何学》的中文版。[124]1607年，徐还与利玛窦合作，共同完成了有关测绘的一本小册子，名为《测量法义》，这是利玛窦早在10年前就已着手进行的。[125]当已经受洗的徐的父亲于1607年农历五月去世时，他们之间的直接合作被迫中断。徐辞去了他在朝廷中的职务，回到了上海。[126]当徐于1610年回到京城之前，利玛窦本人却已去世了。
徐光启继续参与天学。丁忧期间，他致力于《几何原本》与《测量法义》的出版，同时他还撰写了一篇论三角形的论文、另一篇比较西方测量法的文章，以及现存最早的测量方面的文字材料。[127]
1608年，他邀请郭居静从南京前往上海，并让人在他自己的住处附近修建了一座礼拜堂。[128]徐还前往澳门考察那里的环境。
1610年，当他抵达北京时，徐再次到翰林院任职。他还开始与庞迪我和熊三拔合作，从事与天文仪器和历法表的文本有关的工作。[129]在一次1610年晚期的日食没有被钦天监的官员准确测量出来后，1612年初，礼部的一道奏疏提议徐光启与李之藻（他正在南京工部任职）被安排与龙华民和熊三拔一道共同翻译有关历法的西方著作，以免差错变得更为严重。[130]那个提议没有什么结果，但在1612年，徐笔录了根据熊三拔口译的一整套基于西方的有关水利技术的思想与建议。在其前言中，徐光启写道，利玛窦曾鼓励过这个项目，而且他曾向熊三拔提议他们来完成它。[131]出版时，取名《泰西水法》，共包括4卷，提议中有些是技术性的，而有些则是传说，（譬如如何选择井的位置），一卷回答了有关水利的问题，以及基于亚里士多德的四元素理论的解决方法；还有一卷谈到锅炉、蓄水箱的运水装置的粗浅的图示和说明。熊三拔补充了一篇论基本要素的导论性的文章，以基本的假设展开了讨论：天主，即造物主，很久以前创造天地万物，就像大师工匠运用工具造宫殿。文章认为，造物主所利用的工具和材料，就是四种元素（地、水、风和火），如果一个人能理解它们，他就理解了天地万物如何成为一体的道理。[132]同时，书中又把技术和自然哲学与至高无上的万能的神的宗教含义联系起来。在他本人为《泰西水法》所撰的序言中，徐光启从另外一种视域提出阐释说：“余尝谓其教必可以补儒易佛，而其绪余，更有一种格物理之学，凡世间世外，万事万物之理，叩之无不河悬响答，丝分理解；退而思之，穷年累月，愈见其说之必然，而不可易也。”[133]徐为西学东渐而进行论辩。
在他于1614年为《同文算指》撰写的一篇序言中，徐以一种不同的方式强调了上述立场。他像熊三拔那样运用工匠在修建宫殿中用工具与材料的相同譬喻（但没有提及造物主），以表明数学，即他称之为算术的实践重要性。据徐之见，从远古圣人直至唐代，数学有着一种重要的地位，但它在最近的数百年间（即自宋代以来）尤其衰落。对此，他提出了两个缘由。儒家哲学家们逐渐贬低世间实事，而妖妄之士则声称通过神数预知未来。因此，古代建设的有用的数学方法枯萎衰退，它们的著作，对文士来说，大多数失传了。但从1到10的计算方法却为所有的国家所通用，正如所有的人都有10个手指，并用它们来计数。徐写道，他的友人李之藻曾搜集过古代数学的遗产，并随后在北京和利玛窦及其同志共同合作，他们的历法和数学知识比汉唐以来留传的知识更为精密，并广泛得多。在阅读了李之藻为利玛窦所准备的手稿后，徐就与李一道共同比较了古代中国的方法与西方的方法的差异，结果发现它们之间是相互一致的。正是李之藻，当时结合了两大传统，并刊行了名为《同文算指》的著作。[134]
李之藻（1565—1630年）是另一位与天学有关涉的著名文士。他出生于杭州，并于1595年通过了进士考试。他在数年后回忆说，当时他正在工部任职，“1601年（万历辛丑），利氏来宾；余从寮友数辈访之。其壁间悬有大地全图，画线分度甚悉。利氏曰：此吾西来路程也”[135]。利玛窦记载说，李被地图上的国家与大陆的极大扩展了的地形所吸引，[136]但李似乎对地球作为一个球体的新模式更加感兴趣。李回忆说，看到地图后，他为了证实利玛窦声称的地球的大小、地球的形状以及对其处于球形的天的中央的位置，亲自进行了计算。[137]正如利玛窦所描述：“由于他聪慧过人，他很快就掌握了我们有关地球的情况，如它的大小及球体形态、它的两极；还掌握了九个（同心圆）的天、太阳和星辰的相对于地球的广袤性以及其他知识，这些他人都是难以相信的。”[138]李帮助准备了一张地图的扩大版，刊行于1602年，李撰写了一篇评注，其中他考察了中国先人们为球状的地球划分成度，如同行星苍穹的球体划分成度那样。他着重阐述了地球比以前所认为的更为广大的思想，认为圆形的天围绕着地球。[139]据利玛窦所述：“从我们之间所形成的这种亲密友谊，而且每当他的工作允许时，他都喜欢更多地学习这种知识。”[140]随后的数年间，李之藻向利玛窦学习了有关西方数学和天文学的知识，其中包括制作并使用星盘和地球仪。他们于1607年翻译了论述地球和星盘的一部著作，名为《浑盖通宪图说》。[141]在其序言中，李之藻提出了一种扩展了的观点，认为在所围绕着的天体中，地球是一个相对较小的球体。[142]
李之藻于1607年为利玛窦的《天主实义》，于1608年为其《畸人十篇》，分别撰写了序言。在后者中，他写道，他认识利玛窦已近十年，现在认识到，当他去做一件事情时，如果它与利玛窦的言论相一致，他就知道应该去做，而如果不一致时，那么他就知道不应该去做。[143]大致在同时，利玛窦谈到李之藻时说：“他在我们神圣信仰的方面，接受得非常好，并准备接受洗礼，如果神父们不曾发现他有妾的缺陷的话；他答应让她离开家庭。”[144]李之藻约在1610年休其小妾，当时正值他病重之时。利玛窦数星期间日夜都陪伴着他，同时还敦促李表明其信仰。李同意了，并受洗礼，教名里昂。他还为教会捐献了一百两白银。[145]他恢复了健康，但利玛窦却在那年与世长辞了。李继续从事天学的工作。李于1611年春离开了朝廷，以照顾其患病的父亲。回到杭州老家后，他邀请了郭居静和金尼阁到杭州与他会面。他似乎把他父亲死后的“丧礼”委托给他们[146]，而他对他们的信赖似乎促进了他的友人杨廷筠去学习他们宗教信仰的更多的东西。
杨廷筠（1557—1627年）遇见郭居静与金尼阁时，他们正与李之藻在杭州。杨廷筠1592年中了进士，他被任命为江西省吉安府的安福县令，江西当时仍为倡导王阳明学说的讲学中心。[147]那里的领导人物之一是刘元卿（1544—1609年），刘是一位1570年的举人，据称因其抨击时政，在惟一的一次会试中落第。他回到了安福，并于1577年在当地修建的一座书院任教。[148]刘主张，“讲学无非是集同侪以明道德关系”，并主张“无讲，则学不明”[149]。杨廷筠与刘元卿熟悉，并与邹元标（1551—1624年）相结识，邹参与了吉水附近的书院的讲学活动。[150]在担任监察御史时，杨于1603—1604年捐款并为东林书院的修建撰文，而且在随后的数年间，杨还参加了那里的聚会活动。[151]当他在南京担任提学官时，他编辑了丘浚（1514—1595年）《家礼》版本，据称《家礼》为朱熹所作。杨的序言与其他在江南的官员们的其他序言一道出现，其中包括数位东林书院的成员。[152]这些年间，杨还与诸如松江的陈继儒（1558—1639年）和董其昌（1556—1636年）、嘉兴的李日华等艺术家们相交往。[153]当杨于1609年称病从朝廷退职返回杭州时[154]，他成为那里讲学活动的活跃分子。在浙江巡抚的鼓励下，杨组织了一个称为真实社的研究团体，以宣传道学。[155]与此同时，杨捐献了金钱和其他财物支持当地的佛教寺院和居士社团。[156]居士佛教在当时杭州兴盛时，它由佛教僧人祩宏（云栖祩宏，1535—1615年）所领导。[157]
1605年，高攀龙前往杭州游览西湖时，他对杭州数位推崇祩宏及其著作的文人有所议论，尽管他抨击朱熹及既定的教义，以便倡导那种“异端”的佛教教义。[158]杨似乎曾既有助于高攀龙于东林书院恢复道学训练的努力，同时也有助于祩宏致力于恢复佛教僧侣及居士佛教徒的戒律。杨具有广阔的视野，作为一名官员他处事得当，曾经参与当时最具影响的知识、艺术和宗教圈子，并且似乎在帝国最吸引人的城市之一中拥有充足的财富。[159]当他于1611年遇见郭居静和金尼阁时，杨乃是一个成功的文人，参与有组织的宗教追求。
更早些时候，杨就曾在北京与利玛窦结识，但没有被其学说所吸引。当他在杭州遇见那二位传教士时，他才被他们的学说所吸引，并且参加了他们的一系列讨论，甚至邀请他们上他家中做客。杨渐渐地被说服，相信天主是天地的造物主，他受难，当他降临大地像一个人那样生活时，是为了赎回世上的罪恶；相信为天主服务，就需要服从宗教信仰所施加的道德原则与仪式规定。在把小妾送走后，杨于1611年农历六月受洗，教名马克，在他遇见郭居静和金尼阁两个月之后。他年满55岁。[160]杨是追求天学的宗教方面的一个文人的主要典范。他相对地不关心天学的科学方面。他在1614年为《同文算指》撰写的一篇序言中说，不同于徐光启和李之藻，他不能理解利玛窦所教导的数学。[161]相反，他撰写道德和宗教问题的作品，这实际上继续利玛窦的策略，即使来自西方的宗教教义与挑选出来的中国哲学传统相适应。
在他皈依数年后，杨校订了庞迪我名为《七克》（《要克服的七种罪》）的著作，该书完成于1614年。在其序言中，杨把耶稣会士的布道归纳为两个概念：“曰钦崇一天主万物之上，曰爱人如己。”[162]他提及了在“吾儒”经典文本中表达相同思想的句子，如“事上帝”（《诗经》，第236篇），或“罪于天”（《论语》，3.13）。杨把庞迪我的道德规诫等同于道学（尤其是张载的《西铭》）中既有的词汇。在杨氏的摘要中说：“伏傲、息忿、解贪、防淫、远妒、清饮食、迷醒懈惰，于为善之七克。克其心之罪根，植其心之德种。凡所施爱，纯是道心。道心即是天心。”[163]杨挥洒自如地把道德之学的语汇与由传教士们所倡导的天的存在的新意义联结起来。他正在逐渐形成把新思想与其本身的思想相结合的方法。
杨廷筠与李之藻和徐光启一道，后来成为广为人知的中国基督教的三柱石。他们对天主教及传教士们之间的相对晚期的信奉和支持，在1616—1617年将经受考验。
南京教难
自1611年以来，南京的传教日益兴盛。沈德符（1578—1642年）注意到，中土士人到处都在传授从西洋传来的思想，其中尤以南京为甚。[164]工丰肃是南京的监督者，在他的指导下，在由李之藻出资购买的一处房产的西侧修造了一座教堂，平信社团因出于慈善与学习而被组织起来，皈依的人数增加了。[165]然而，传教士们却开始遭受来自两个方面的排挤。在日本的大主教卡瓦略（1559—1630年），为躲避当时正在日本进行的对基督教的严厉查禁，于1614年前往澳门。他具有监管在中国的耶稣会士的权力，并于1615年，他命令他们停止传授数学，并拒绝参与任何朝廷进行的历法改革。（这个命令直接针对在北京的熊三拔和庞迪我）。取而代之的是，他们都将集中于布道。[166]可能是回应卡瓦略的命令，王丰肃更加强调了在南京教区的布道，并且强调吸引更多的公众关注教会活动，以此作为吸收更多的皈信者的一种手段。[167]与此同时，沈（卒于1624年），于1615年作为南京礼部侍郎走马上任。[168]像杨廷筠一样，沈是杭州人，也是一位1592年的进士。他们两人之间想必应该相互认识。沈曾在翰林院任职，他于1621年至1622年回到北京任大学士，可能与魏忠贤结党。在他抵达南京后那年，沈就开始了一系列的上疏，在这些奏疏中，他提出驱逐外国的传教士，惩治其追随者，并压制天学活动。这是自利玛窦离开广东后，对于基督教徒来说最为严峻的危机。
1616年夏，沈送呈了他的第一道奏疏，指名道姓地谴责在南京的王丰肃和阳玛诺，以及在北京的庞迪我与熊三拔。[169]他强调说，他们都是外来蛮夷，他们的到来并不具有法律或其他理由，因此不应该再受到宽容。他们也许声称他们都已经到了中国，并且已经同化（即成为中国人），但他门都称其国家为大西洋，这就与我们的大明相提并论；而且他们称其教义为天主教，这与帝国诸如天王、统治天下的天子之类的名词的涵义相悖。尽管他曾意识到利玛窦以及其他在北京的耶稣会士的出现，但沈却说，当他抵达南京时，他发现这些蛮夷们已经吸收了普通百姓中的大批居民，而且甚至有些有识之士都相信他们的学说。沈指控说，蛮夷们误导普通百姓背离他们对其祖先的礼义崇拜，而代之以崇拜天主。（在中国及其他地区的基督教社团中对利玛窦策略的批评者，指责社团宽容皈信者的祖先崇拜，这真是讽刺。）[170]由于他们以救济和钱财奖赏引诱穷人们加入教会，因此，沈氏含沙射影地指出，在其组织努力的背后，必定存在着叛乱的倾向。在沈氏最后长篇累牍地论述西方蛮夷的历法知识和天体现象的知识中存在着同样的影射，因为这些知识通常是皇帝机构的特权。当得知他们曾于1611年受到礼部的荐举，参与修订计算帝国历法的天文学基础时，沈氏强调说，他们的知识是不同的，而且是危险的。他试图展示他本人对于历法制作的传统知识。他特别指出，蛮夷们声称太阳、月亮和五大行星，各有其自身的天，都以不同的速度运行着，并与地球的中央各有不同的距离，这种主张，既不同于自古以来在中国就为人所知的有关天体模式的内容，同时也有违于在地球上只存在着一个主宰的类似的政治理念。
他的第一道奏疏没有得到皇帝的答复，沈氏于1616年秋初呈送了另一道奏疏。在这道奏疏中，他补充说，外国蛮夷们及其归附者们在南京举行经常性的秘密聚会，并声称他们在洪武皇帝的陵墓附近维持着一个居所，再次影射某些反朝廷的企图。他表示了他的担心，因为有些文士和官员们同情他们及其教义，包括他们的算术。[171]虽然沈对于攻击传教士们的动机，依然有待于进一步推测[172]，但在他以及与他相一致的其他人所送呈的奏疏中所提出的理由有三个主要方面：他们都是外来蛮夷，他们的到来为法律所不允许，对于中国来说乃是潜在的危险；他们正在组织贫苦百姓，这些是社会的动乱者与潜在的反朝廷者；他们在文士当中都有其推崇者，这些人都导致分裂，显而易见都是离经叛道之徒。[173]
虽然与天学相关联的士子，并未在沈的奏疏中被指名道姓，但他们都意识到他们也受到了攻击。徐光启从一场病中康复后，于1616年农历七月回到翰林院任职[174]，第二个月，他就给在上海的家人写了一封信，信中告诉他们“西洋先生”已经受到了来自礼部的所呈送的奏疏的指控。徐称，他不清楚原因何在，更不明白沈为何突然攻击他们。他不能理解为何间谍的问题在传教士们在京城居住了17年之后又被人重提，但他从一名太监那里得到证实说，皇帝明白当时的形势。徐吩咐家人，把他们的住处的西厢房准备好，以备从南京来到上海的传教士们之用。[175]
徐光启，他在翰林院中任检校官的官阶比沈低，向皇帝送呈了他本人的一道长折。[176]沈氏的第一道奏折，或是一个摘要，已经刊登于《邸报》上，徐在其奏折中对此曾明确提及。徐称，他熟悉从泰西远道而来的人的学问（他避而不用任何带有蛮夷之意的术语）。他曾与他们共同讨论他们的学说，并曾参与撰著、刊印他们的著述。他还曾验证过他们历法制作的方法，并曾为他们上过奏疏。因此，正如在沈的奏疏中所暗示的那样，他是那些相信他们的官员之一。如果“陪臣们”（这是在万历皇帝同意利玛窦在京城安葬的诏书中的词语）理应受到惩处，那么，徐含蓄地追问说，他又怎么可能躲避惩处。他指出，对于外国人在中国居住，曾有过许多历史上的先例；他特别援引了洪武皇帝聘请穆斯林（回回大师）翻译从阿拉伯国家传来的有关历法制作的著作的例子。虽然徐并没有补充说，一个穆斯林机构仍在钦天监继续设置着，但他的确注意到，为伊斯兰教礼拜而建立的清真寺四处遍布，而其经文却未曾译成中文，并接受检查（对于不道德的或是煽动叛乱的教义的检查）。徐强调指出，“陪臣”的学说与行为的每一个方面都是正确的，无可指责，并完全符合于圣人之道。他们的学问可以为儒家服务，并可用以救正佛教。徐称，他们并不是鼓吹社会的叛乱或是道德的败坏，而是鼓励所有人出于为天服务热爱人类的律令而行善。徐认为，对此的证据就是，西方国家中数百年来普遍的和谐相处。他建议说，皇帝不要遣送“陪臣们”离开中国，而应该把他们都召集到京城并加以考察，让人翻译他们的著作，让他们与诽谤他们的道教徒或佛教徒进行辩论，然后由能干的官员们加以评判。应该允许他们向士子与百姓们、向他们居住地的穷人和富人们传播他们的学说，并要求他们就其追随者们及其自身的行为作定期的汇报。如果他们做错了任何事情，他们当然应该被驱逐出境。在其奏疏的结束之处，徐附带地提及了改革历法的事情，这几乎是毫不相干的（这或许使人作出推论，让传教士们参与推算帝国历法的建议，正是这次事件的关键）。[177]由于沈氏的攻击，徐被迫从事于做自利玛窦以来传教士们就一直想做的事情：他为了让外来的基督教传播而请求得到皇帝的正式的批准。这在一年之前，即在1615年，王丰肃就曾再次敦促，试图从皇帝那里得到这种批准，但他却被徐光启等人所劝阻，理由是这仍然并不可取。[178]
当杨廷筠获悉沈的第一份上疏时，他正在杭州过着退隐生活。根据耶稣会士的记载，他曾为他们而致信给他在北京的朋友们，并邀请传教士们到他的住处。不久后，郭居静、龙华民、艾儒略、毕方济与史惟贞（1584—1628年）都得到了他提供的庇护。[179]或许就在此时，杨撰写了一篇文章特别阐述了这种思想，即从西方国家传来的天主教，显然不能被理解为一种诸如白莲教之类的邪恶或异端的宗教（邪教）。他列举了它们之间所存在的14点不同之处，但这些不同之处似乎全都是根据他的第一点的发挥，第一点的不同在于，邪教引导人们行恶，而这种西方宗教只引导人们为善。[180]杨建议说，这种西方宗教的教义可以经过仔细评析，以确定是否存在可能鼓励人行恶的内容，并且提出安排二个人分别潜入这种西方宗教与白莲教，以便了解它们，并了解它们之间的根本差异。杨指出，西方人与士子及普通百姓之间长达30多年的接触，已经确立了诚实而正直的声誉，以此作为反对其批评者毫无根据的指控的证据。[181]
在徐光启和杨廷筠推荐的可能在朝廷上进行商议的复杂过程之前，更不必说在进行实施之前，沈从北京礼部尚书方从哲（他不久就成为首辅大学士）那里得到了逮捕传教士们的权力。由于得到事先的提醒，就在沈氏派官员前往耶稣会士住处带走王丰肃之前，龙华民与艾儒略得以离开南京[另一位耶稣会士谢务禄（又名曾德昭，1586—1658年）正在患病，暂时被关押在屋中]。起初并没有中国人被逮捕，但不久后，平信徒、传教士的仆从以及拜访过该住处的当地基督教徒全都遭到了逮捕。[182]在北京，熊三拔和庞迪我，尽管名列于沈的第一道奏疏之中，却没有遭到逮捕。庞迪我起草了一本小册子，为天主教及其信徒辩护，他将手稿寄往南京刊行，这可能使情形更加恶化。[183]文稿被木刻，印了大约有100份，但在它们被分送之前，所有参与此事者全都遭到逮捕[184]，每个人都曾受到了数个月的拘禁、审讯和鞭笞，直到1616年末（或者西历1617年初），朝廷准备了一道诏令，后来颁布时命令将王丰肃、庞迪我及其同谋们押往广州，再遣送返回各自的国家。[185]诏令中的基本理由是，作为外国人，他们对于国家安全构成了一种威胁，特别是王丰肃曾牵涉到创建一种宗教以误导百姓。惟一说他们与士勾结的暗示，是提到更早些时候推荐庞迪我可以帮助历法测算的内容。[186]曾经与利玛窦相识并推崇利玛窦的沈德符，评析了1618年或1619年所发生的事件。他把在由沈等人所送呈的奏疏中主要观点归结为“以天主教在留都（南京）煽惑愚民，信从者众”；但他同时也指出，礼部曾奏请允许通晓历法的庞迪我等人参与对日月星辰的观测工作。沈德符补充说，蛮夷们将被驱逐出境，“若以为窥伺中华，以待风尘之警，失之远矣”[187]。
1617年春，庞迪我和熊三拔离开北京，被押往广州。毕方济与龙华民，他们两人的名字在任何一道奏疏中都未曾被特别提及，则前往杭州与杨廷筠在一起。[188]在南京，王丰肃与曾德昭被关押审讯，以核实他们作为外国人的身份，随后，在允许分还给他们未曾被没收充公的一些个人财产后，他们被关进了木槛，押往广州。[189]大约有二十来位随他们一道被捕的中国人受到了审判，并受到了从强迫服劳役到被杖打后遣返原籍不等的判决处理。[190]王丰肃、曾德昭、庞迪我和熊三拔被限制在广州境内，直到1618年，此时他们被送往澳门，可能是等船带他们回国。庞迪我不久后即死在那里，熊三拔于1620年也死在那里。王丰肃与曾德昭一直留在澳门，直到1622年他们可以重新作为传教士进入中国。从1617年到1620年，传教活动处于几乎停滞的状态，既没有新的著作刊行，也没有公开与文士交往的尝试。
重建天学
在南京事件逐渐淡化后，在徐光启、李之藻和杨廷筠的领导下，通过公开出版物和传教士们的公开作用，天学重新得以传播。万历统治的最后数年，徐光启在军事事务中日渐活跃，特别是京城附近的军事防御，以及在东北部抵御日益增长的满族威胁的防卫政策时更是如此。在仍于杭州过退休生活的杨廷筠和在扬州北部大运河畔的高邮仍为工部官员李之藻的合作下，1619年至1620年，徐光启安排了从澳门带来的四门火炮，以加强明代的防御力量。[191]这暗示着耶稣会士将随火炮北上，以协助对火炮的用法给予指导。从1620年起，传教士们都先后离开了杨廷筠在杭州的住处。艾儒略前往山西。郭居静及随后的毕方济前往上海和嘉定，那里开放了一座新的教堂。曾德昭于1620年离开澳门前往杭州，较年轻的阳玛诺则于1621年抵达北京，而在数年以后，王丰肃则以一个新的中国名字前往山西传教。[192]耶稣会士的主要敌人沈于1621年被任命为大学士，而一场重大的白莲教起义则于1622年在山东爆发，这导致了再次抗议外国人的到来。但他们在沈氏于1622年离职后重新回到了京城。1619年，两位新到的传教士抵达澳门，他们是汤若望（1592—1666年）和邓玉函（1576—1630年）。两人特别熟悉天文学及其他西方科学，并于1623年与龙华民一道被派往北京。[193]另一位新抵达的传教士傅方济（1589—1653年）起初前往嘉定，随后则与李之藻一道留在杭州，李在1625年从朝廷离职。[194]
杨廷筠在重新恢复出版中起着主导作用。1621年，他刊行了他的名为《代疑编》的两卷本著作。这部著作编排的内容为弥格子（即杨廷筠本人）答复一位儒士所提出的24个问题，这位儒士表达了对由西士们带来的某些思想的疑虑。[195]杨讲述了亚里士多德模式的一个圆形的地球，每一面都由人类居住着，它处于有可见星体的诸同心圆星球的中央。他驳斥了作为由天主所创造的天文模式的对立面的佛教多重天概念。[196]天主是万物的创造者，杨批驳了张载的理论，即认为万物是由单一的气（或粒子）构成的；也批驳了程朱的理论，即认为气的特殊聚集的理使万物成为现在的样子。他对朱熹的主张提出了异议，朱认为没有必要去考虑“创造”现象世界的某物（特别是主宰）的存在，因为万物都是“自然”地形成，没有任何外在作用的意图。[197]杨廷筠认为，我们感觉的证据将说服我们，物质世界并非偶然存在，而只能是天主无所不能的结果，天主在七天内创造了天地。[198]究竟宇宙是由外在的某物所创造，还是自动地形成的，这是传教士们的天学与宋代哲学家们所传授的道学之间的一个根本性的差异。
杨还阐释了无处不在的天主概念，它在西方国家中被称之为“陡斯（Deus）”，在古代崇拜神庙中，它体现在教的经典文字中，而不是用一种形式或形状来表达。[199]他描写了天主如何悲悯人类，人类从前曾具有内在的道德良知，但后来却失去了它；天主降临于大地，并现为人身，被称为耶稣，即世界的救主。[200]杨谈到了玛利亚如何成为耶稣的母亲，谈到了耶稣被钉死在十字架上的事件以及十字架的含义，并且谈到了三位一体。[201]杨指出，所有这些知识，都没有被包括在《五经》或《四书》之中，尽管它们确实包括了天的能力，以及对天的崇拜的思想。他强调说，内在于每个人身上的道德知识和道德行为能力，与其说是完全天生的，或者说是一个人的文化产物，倒不如说是由于天主的恩典或者说是馈赠。[202]这种天的恩典的观念，虽说曾出现于《五经》之中，但正如杨试图所表明的那样，它们并非是同一的。最后，杨在书中提出了几个他的回答，以缓和对于西士的来历、动机和学识的疑虑，始终明确地把其教义与佛教教义区别开来。
尽管所有这些都在努力把西学纳入中国的词汇和先例之中，或者加以调和，但杨直言不讳地指出了某些差异。在一部他死后刊行的著作中，他明确而简明地指出：“（在中西方的典籍中）崇天与信天之说是相似的，然称实体之天与认理气为天（这是朱熹所教导的），却异于天必有一主之说。天主无声无息之论，及超越于人之视听言动之说乃是相似的，然伟大的天主降生于世并赎身救世之说，言教、身教和恩教（的不同阶段）之说，及恩教之后的道德比古代更为发扬之说，则完全不同于人们今不如昔的观念。”[203]在其《代疑编》的绪论中，杨明确地表达了一个问题，即鉴于有这些相似之处，“吾儒”为什么应该关注这些思想，而不应像贬低禅宗佛教或公元3世纪的思辨哲学思潮那样，把它们贬为异端。[204]他的著作试图阐明使文士读者们信服的一种答案。
杨氏的著作并非限于宗教教义，不过这是天学中最令他关注的内容。在他于1620年返回北京再次接受朝廷的任职后，他为艾儒略论述西方国家的教育制度的著作撰写了前言，这部著作名为《西学凡》。通过对科目的音译，艾儒略把在大学中的六门课程，以重要性的递升次序排列为修辞学、包括物理学和数学的（自然）哲学、医学、法律、教法和神学。他解释了在每门课程中的学习内容，以及它们在学生的在哪一个阶段进行学习。[205]在其序言中，杨氏强调指出，在以中文刊行的天学著作的背后，尚有大量知识未被业已翻译出来的著作所穷尽，甚至未被最近用船运到中国的多达7000部著作所穷尽，而这些知识是中国长期以来一直所缺乏的。[206]杨氏还为艾儒略在他进行的编校协助下刊行于1623年的另一部著作《职方外纪》撰写了一篇序言。此书共五卷，描述了亚洲、欧洲、非洲、美洲和四大洋，并附有地图，标明其国家以及其特点。[207]在其序言中，杨氏再次重复了这一主题，即当我们面对这个广袤的世界及万物时，我们必须追问是谁或者是何物使它们如此存在。杨氏每一次都这样回答他本人的问题：是伟大的统治者、万能的工匠、无所不能的造物主。据杨所述，西士正把人们吸引到对天帝的一种更深的崇敬。[208]当然，含糊不清之处仍然存在。杨氏的老朋友陈继儒在其一篇纪念文章中写道，当杨于1625年从朝廷退职后，他返回杭州“讲学论道”[209]。这种陈述使杨氏不断声称新思想正在传播开来的说法黯然失色。
叶向高（1562—1627年）乃是同情但从未被说服成为天学归附者的士子的一个典型。叶向高是福州府人，他于1583年年纪轻轻就获得进士功名。他在翰林院任职，并随后在南京国子监任职[210]，他在南京遇见了利玛窦，这可能是在1599年。年后，他作为礼部尚书和大学士前往北京任职，并从1608年到1614年，他任首辅大学士，有时是惟一的大学士。由于被他的以前的学生、后来于1620年成为泰昌皇帝从退养中召回任为大学士，叶从1621年任职到1624年，当时魏忠贤与东林党人之间的冲突正愈演愈烈，他就辞职回乡。在他返回福州的途中，叶在杭州遇见艾儒略，并邀请他前往福州。艾儒略应邀前往，部分地由于叶氏的支持，他于1625年开始在福建的首度传教，并使数百人皈信。艾儒略一直留在福州，直到他于1649年去世。[211]
当他于1624年离开北京时，叶向高为杨廷筠的小册子，即一部从未刊行的论十诫的著作，撰写了一篇赞同杨的序言。[212]他评述了这些大西来的人的学识如何精深，以及他们如何为敬奉天树立了一个典范。虽然注意到了杨氏在追求他们的教义中的虔诚，但叶氏同时也发现他们的学说内容对于某些人来说可能是异想天开的，甚至可说是对佛教的一种改善。在叶氏看来，“许多文士和官员都曾随他们学习，但几乎没有人如此深刻地尊崇他们，并如此全身心地相信他们，以至于认为他们已经真正发现了人的本性，并且解决了生死问题”[213]。1627年春，叶向高从福州附近一个县的老家对福州进行了一次访问。艾儒略拜访了他，在第二天，叶对艾儒略作了回访。艾儒略随即刊行了这两天来他们就天学问题所展开讨论的谈话记录。[214]艾儒略当然关心把其教义与佛教区别开来，并坚持认为有一个独一无二的造物主，即天主。由于他是刊行这部著作的人，所以在表述时被设计为对疑问或反对意见的解释，就像杨廷筠的《代疑编》一样。叶的问题似乎是他本人的问题，但它也代表了其他士子可能问的问题。[215]在聆听了艾儒略的理论，即认为“有一个天地万物的造物主并统治着天地万物”后，叶氏想了解在天地存在之前，怎么可能出现天地的主人，即天主。[216]艾儒略认为，“所以然”必须先于“其固然”（结果）。[217]争论的问题是宇宙必须是由其外部的某物所创造，还是在其内部的自然过程中产生。当叶向高指出宋代的太极观念先于存在，并负责从地中分离出物理之天的过程时，艾儒略相当正确地坚持认为，太极观念并没有超越于理和气（粒子？），而且它们自身不可能有意识地创造某物。[218]叶问艾儒略，这一外在的造物主是不是既创造善又创造了恶，这是一个在他看来发现了困难的问题。[219]当叶在第二天重新开始提问时，他再次问到了恶的问题。如果万能的天主为了造福于人类而创造了万物，叶问道，那么为何他创造了长着毒牙而有毒的东西，它不仅毫无用途，而且还对人类有害？[220]行善之人为何遭受伤害？艾儒略回答说：“造物主之道深不可测，而人类的理智则是有限的。”[221]为何善人受到伤害，而坏人反倒得以逃脱？或者说，为何存在如此之多的坏人，而善人却如此之少？[222]（叶氏追问这些问题时，正是魏忠贤处于其权势的顶峰时期，并导致了叶氏所认识的东林书院的同盟者的惨死。）叶向高追问了有关邪恶的这些问题的其他说法，看起来并没有被艾儒略认为天主有其目的的回答所说服。叶氏还对艾儒略灵魂不死的命题、死后灵魂的天堂和地狱的存在、耶稣降临于大地、天主教在西方国家中的良好效果等等提出了疑问。叶氏的最终立场，仍是一种保持距离而有礼貌的立场，虽然艾儒略在最后记载说，叶氏表示对于这一新奇而陌生的教义将继续感兴趣。[223]艾儒略没有机会与叶一道共同探讨这些思想，叶在那一年结束前就死了。
第二年，即1628年，另一位文士刊行了一本论述天主教义的小册子，此时他正在扬州府任法官。[224]王徽（1571—1644年）是陕西人，并非来自江南。[225]他于1594年通过乡试后，在他于1622年通过会试之前似乎已九次落第。王在其前往北京的旅途中，知道了传教士。他提到阅读庞迪我刊行于1614年的《七克》。王受到如此感动，以至于使他放弃了他追求了20年的对佛教和道教的兴趣。他与于1617年被迫离开北京的庞迪我就这种新教义进行了多次讨论。[226]王徽接受洗礼的时间并不清楚，但极可能在他与庞迪我交往之时；王后来写道，当他受洗时，他发誓不纳小妾，但在1622年通过进士考试后，他却屈从于他的父亲的要求。[227]无论如何，在王于1621年为杨廷昀的著作《代疑编》所撰写的一篇序言中，公开表达了他对天主的信从。通过详尽阐述“信”（信仰）的主题，王写道，在其著作中，弥格子（即杨廷筠）为相信由西士所带来的东西提供了证据。[228]可能于1625年居丧期间，王曾在陕西西安随金尼阁（1577—1628年）短暂地学习过拉丁文。他们两人共同致力于撰写一部小册子，阐明罗马字母的系统用法，而不求助于其他汉字去注明中国字的发音。此书刻本刊行于1626年，名为《西儒耳目资》。[229]当他于1626年在北京等候朝廷再次任命时，王遇到了耶稣会士龙华民、汤若望和邓玉函。基于与邓玉函的讨论，王徽于1627年翻译并刊行了另一部著作，名为《远西奇器图说》，其中包括机械与工具的木刻画。两部书都有意识地提出了先前在中国未曾知道的材料。[230]
当《畏天爱人极论》于1628年刊行时，新思想的话题在王徽本人对新信仰的阐释中被明确地提了出来。他提出的问题是，鉴于从古代传承下来的丰富多样的文献资料，王徽对此进行了长达20年的探究，为什么他却把它们摒弃了，而去“坚信西儒所谓的天主之教？”[231]用另一句话说：“为何简单地放弃已知者，却改信未曾知者？为何放弃传统学问而改信新学问？放弃近在眼前的学问，而改信遥远的学问？”王争辩说，这是一种古代的圣人们未曾有过的陌生学说，[232]虽然他们，而现在则是我们中国人，懂得了畏天和爱人的思想。[233]为了回答这些（修辞学）的问题，王回顾他与庞迪我的讨论，然后用他自己的语言把陡斯（deus）或是天主的特性解释为无所不能、无所不知的物主，他必须受到他的创造物，即人类的崇敬。为了拯救他们忍受苦难的灵魂，人类必须行善而避恶；这样他们才可能进入天堂，避免堕入地狱。王徽没有提到耶稣，既没有提到他是一个人，也没有提及他是一个救主，也没有提到圣灵的概念。他的使命是在天主所提供的框架内进行道德的净化。在解释十诫时，他把它们归纳为两个主题：畏天和爱你的同类。[234]王由于他所管辖的军队于1631年在东北暴乱而遭到了弹劾并被流放，在以后返回陕西时，这似乎是他一直倡导的核心学说。王徽的著作为更为广泛的听众讲解，它更像是利玛窦的《天主实义》，而不像杨廷筠的《代疑编》。它遵循着在一种“自然宗教”的基础上展开讨论的策略，这种“自然宗教”在《五经》可以找到先例，但并不详细地提出这一启示性宗教的某些核心教义。王徽的著作为说服自己及其他需要成为有道德的人提供了一种精致而新型的理由。这正是王徽在他帮助罗雅谷（1593—1638年）在陕西建立一座教堂数年后，于1634年建立一个从事善行的仁善会（仁会）的部分动机。[235]
1628年更为重要的出版活动是由李之藻编辑的一部总汇的编纂。这部总汇称之为《天学初函》，它包括了到那时为止的绝大多数有关天学的重要著述。[236]李氏把总集划分为两个部分，标明为“一般原则（理编）”和“具体现象（器编）”，每个部分都包含10个标题。在“理编”的标题下，李收录了利玛窦论友谊的著作（即《友论》）、《二十五言》、《畸人十篇》和《辩学遗牍》，这一部分收集了一些他撰写的与批评者进行辩论的文字和谈话，还收录了庞迪我的《七克》；一部由毕方济（1582—1649年）撰写的论灵魂的著作，这部著作由徐光启于1624年译成中文，并收有他的序言；以及艾儒略论欧洲教育制度和世界地理学的两部著作。李之藻还收录了一篇短文，它论述在西安最近发现的石碑（大秦景教流行中国碑。——译者注），石碑记载了8世纪出现在唐都的（聂斯托里）基督教的情况。总汇的第二部分由熊三拔和徐光启撰写的有关水利技术的著作，以及八部论述数学和天文学的著作所构成。这些著作在不同程度上由利玛窦、徐光启和李之藻撰写、编辑和作序，内容涉及几何学、数学、三角学、测量学以及观测天体现象的新仪器。第二部分的第十部书是一部小册子，由阳玛诺（1574—1659年）撰写，最早刊行于1615年，名为《天问略》。阳玛诺提供了亚里士多德宇宙论的一个概述，并补充了有关近来发现的一个报告，这些发现是通过利用（伽利略制作的）一架望远镜，观察有关木星的卫星、土星的光环、太阳的斑点以及肉眼无法观察的无数星星的存在才取得的[237]（一部由汤若望撰写刊行于1626年的有关望远镜的小册子，没有被李之藻收录）。[238]
李之藻收选的书名，虽然似乎偏向于与他有关的著作，但体现了天学作为它在晚明时期长达30年间对士子受众所展示的广度。它们从宇宙学到技术学，从几何学到地理学，从伦理学到末世论，两大部分相互关联，并相互包含。即使歧义多种，但它们都通过施诸于天这个词的新意义而全都关联起来。在其序言中，李之藻解释说，汇辑使这些著述易于获得；它们传达了“所谓最初、最真、最广之教，圣人（即孔子）复起而不易也”[239]。正是这种宽泛的学说，即天学，而不是天主教教义，才是传教士们所主要关注的内容，对士子来说，天学体现了知性的一种不同选择。出现于崇桢统治（1628—1644年）初年的《天学初函》体现了天学作为相互连贯的、可实践的一套学说的特性。