剑桥中国史(套装全11卷)(校对)第754部分在线阅读

[81]具体情形由石守谦（音译）在一篇论文中所称引，见《有关明代时期金陵地区佛教寺院的一些观察》（未刊稿，1980年），第15—18页。
[82]石守谦：《有关明代时期金陵地区佛教寺院的一些观察》，第17—18页。
[83]沈德符：《万历野获编》，第687—688页。
[84]德清《东游集》中序言，此书由福徽于1617年编纂。引见徐宋彭：《明代的一位佛教领袖》，第1页。
[85]《明人传记辞典》，第322—324页；于君方：《中国佛教的复兴》。
[86]《明人传记辞典》，第140—144页；J.克里斯托弗·克利里：《晚明佛教领袖紫柏真可》（哈佛大学论文，1985年）。
[87]《明人传记辞典》，第1272—1275页；徐宋彭：《明代的一位佛教领袖》；吴百益：《德清的心灵自传》，见狄百瑞和17世纪思想研讨会编：《新儒学的演变》（纽约，1975年），第67—92页。
[88]《明人传记辞典》，第462—466页。
[89]《明人传记辞典》，第244—246页；张圣严：《明末中国佛教之研究》。
[90]智旭解释其自传冠名时说：“古者有儒、有禅、有律、有教，道人既然不敢；今亦有儒、有禅、有律、有教，道人又艴然不屑；故名八不也。”见《藕益大师全集》，圣忏编（台北，1974年），第16卷，第10220页。
[91]张圣严：《明末中国佛教之研究》，第181—234页。
[92]郭利英（音译）：《中国佛教的占卜和净化游戏：中国伪经〈占察经〉》，载《法一日佛教文化研讨会》，格兰德·福斯蒙主编（巴黎，法兰西学院，1991年9月）。
[93]著者在京都的一所大学图书馆中查阅到了这部珍本。
[94]智旭：《选佛谱序》。
[95]马克·塔兹和朱迪·肯特译：《转世：西藏的解脱游戏》（纽约，1977年），序言。
[96]陈垣：《清初僧诤记》（北京，1962年）。
[97]谢和耐：《中国和基督教的冲突》（伦敦和纽约，1985年），第72—82页。
[98]张圣严：《明末中国的禅宗人物及其特色》，载《华岗佛学学报》，第9期（1984年），第3—4页。
[99]张圣严：《明末中国的禅宗人物及其特色》，第15—17页。
[100]张圣严：《明末中国的禅宗人物及其特色》，第51—52页。
[101]张圣严：《明末的居士佛教》，载《华岗佛学学报》，第5期（1981年），第7—36页。对于那些追随祩宏的居士佛教徒的研究，参见于君方：《中国佛教的复兴》，第64—100页。
[102]普陀山、五台山、峨眉山和九华山构成了四大神圣的佛教名山，吸引了难以计数的朝拜者。当时朝拜的普遍盛行的一种间接的暗示，乃是佛教领袖们偶尔对它所表达的异议。似乎一直喜欢朝拜圣地的德清本人，认为观音的道场普陀山，根本上说是在每个人的内心中，因此，没有必要到普陀山去朝拜观音。徐宋彭：《一位明代佛教领袖》，第122页。对于普陀山作为观音的圣地，参见于君方：《普陀山：朝拜和中国佛教圣地的创立》，载《中国的朝拜与圣地》，韩书瑞和于君方主编（伯克利，1992年），第190—245页。
[103]沈榜：《宛署杂记》，第167—169页；谛田牧亮：《民众的佛教》，第110—111页。
[104]路易斯·加拉格尔译：《16世纪中国：利玛窦行记（1583—1610年）》（纽约，1953年），第105页。
[105]克里斯托弗·克利里：《紫柏真可》，第23、28页。
[106]迈尔·沙哈尔：《是悟僧还是魔术师？16世纪小说〈济颠语录〉中济公神的描绘》，载《民俗信仰与中国文化国际会议纪要》（台北，1994年），第1卷，第251—303页。另见其《中国济公神早期历史中的虚构与宗教》（哈佛大学论文，1992年）。
[107]最广为人知的悉檀之一是珠巴衮雷（生于1455年）。有关他的故事传说，曾被译成英文。参见基思·道曼译：《神圣的狂者：珠巴衮雷令人称叹的一生与赞歌》（克利尔莱克，1983年）。珠巴衮雷的某些事迹，使人想起了济公的行事。
第十五章　明代文化中的道教
道士与道教的信仰和活动，贯穿于整个明朝社会之中。然而，鉴于目前学术界的研究现状，对于明代时期道教所起的作用，我们仅能再现一个不完整的图像。道在历史上曾出现过许多不同的形式。研究业已揭示出明代社会中处于各阶层和不同地域的道教的独立的生活场景。把它们一同联结起来后，这些生活场景构成了一幅道教的画卷，它类似于在一幅中国画卷里的图像。当这幅画卷展开时，它就呈现出了一片清晰的景色，渐隐渐远地消失在连绵不断和雾霭朦胧之中。尽管这些道教景色显得多么不连贯，但如果认为目前不完整的知识反映了历史实在，并且认为明代道教的这些迥然不同的方面实际上是不相关联的，这将是一个错误。道，可能确曾在六朝时期就产生了分化[1]，但到了明代，道教分化的派别已经融合为一体。潜在的资助者或热心支持者对道士的期望，建立在他们所理解的道教的作用与能力的基础之上。社会各阶层的期望和理解，与训练有素的道士们的信仰和修持之间相互起着作用，共同创建了明代道教。
内森·西文曾叹惜“道教”一词含义不清，他警告所有使用它的人，在每一特殊的背景下，都要严格区别其意旨。[2]对于纳森的劝告，必须增加这样的说明以防止误解，即明代中国人对道士有自己的看法，从而使简明的界定复杂化了：他们忽视或毁坏了宗派与仪式修持之间的明确区别。研究上的进展，已足以对道教的不同侧面之间的相互关系提供观照。确实存在着松散地组织起来的道教“体系”，它与其说是根据集中起来的神学方案或制度方案组织起来，倒不如说是由各种感悟和资助类型所组成。
对于明代道教不完整形象的一个原因，是相关典籍的散乱，这归因于《道藏》这一道教文献的权威的官方汇编，在明代中叶之前即已编成并刊行。尽管有些明代初期的典籍已被收录其中，但《道藏》所收录的明代著述，与宋代或元代的资料相比，则微不足道；它很快就被编定，以至于来不及收集许多明代典籍。然而，《道藏》的编撰本身却是明代道教历史上的一件大事，也是其主要遗产之一，明版《道藏》，仍是道教经藏著述的标准汇编。
1406年，永乐皇帝（1403—1424年在位）指派张宇初（1359—1410年）监督编纂现存的道教文献的一部综合性汇编。这一工程从全国各地的道观中搜集了道教的藏书和著述。在永乐皇帝死后，帝国对此工程的热情消失，直至1444年正统皇帝（1436—1449年在位）才诏令最终刻板并刊行这部汇编，工程是在云南邵以正（生卒时间不详）的监督下进行。1447年，英宗皇帝把成套的道藏分送给明朝帝国各地的道观。经板藏于京城，这样，随后的皇帝们就能方便地刊印并颁送道藏，以展示他们对道教机构的慷慨大度。[3]
由于许多道教宫观都曾在元代末年的混乱中遭受火灾及其他灾害，因此，朝廷资助下的《道藏》工程，在帮助道观保存或恢复岌岌可危的文献中，起了一种至关重要的作用。然而，尽管意图甚佳，但总汇实际上却并未收录所有既存的著述。例如，福建龙溪的玄妙观藏有一套共564函的旧《道藏》，不知什么原因，这套《道藏》未被送往北京用于修藏工程。[4]
甚至《续道藏》，即《道藏》的增补本，虽在皇帝的监督下于1607年编纂并刊行，都未保存所有重要的明代典籍。例如，《性命双修万神圭旨》这一性命双修的指导手册是明代道教最具代表性的典籍之一，却没有被官方的编修者所注意。这部典籍描述并阐明了大量内丹术的玄秘：内丹术是使个人恢复原始的纯净和活力，以及使个人得道的静修过程。《性命双修圭旨》中的思想，综合了全真道南北二宗的修行方法。这样一部重要典籍被官方编纂者所疏忽，不禁令人想到充实明代道教形象的更多的典籍，也许仍没有被收录其中。[5]
对于有关明代道教知识不完整的另一个原因，就目前所知而言，乃是由于在明代期间没有增加引人注目的道教宗派。明代并不是以新宗派的形成，或者是以杰出思想家的出现为标记的时期，而是以道教的不同支派间的联合与汇同为特征的时代。
天师道（天师为这一宗派的领袖）是专精于道教的仪式与修道的最为古老的道教宗派，它的形成可以追溯到汉代。尽管曾遭到一些挫折，但这个道派仍一直延续到明代。在元代期间，吴全节（卒于1346年）曾致力于把正一道（天师道）传统与活动于中国北部的全真道结合起来。[6]在此期间，天师道传统还吸收了其他几个南方的宗派，最著名的是茅山道派及其上清经典。尽管茅山道在元代作为天师道的一个支派而生存下来，但其命运却在明初衰落了。即使如此，明初的学者与官员宋濂（1310—1381年），似乎一直属于与茅山的道士们保持着社会与文学关系的著名士子中的一员。[7]我们应注意到，这里所提及的每个道教派别，都与一套别具一格的典籍和斋仪相关联。
好几位天师对明代道教都留下了重要的影响。第四十三代天师张宇初，曾几次被召人宫廷举行道教斋仪。1391年，皇帝委派他鉴定道教辟邪术，以便清除异端术士与道派；他因此而成为道教正统的一位官方卫士。[8]
1406年，他被委任去领导编撰道教文献，从而导致了《道藏》的刊印。张宇初在《道藏》中留下了一些他本人的著述，其中包括《道门十规》。为了与他在宫廷中的职责相一致，他作为占统治地位的天师而超越了宗派利益，他的文章在某种程度上是折中的，它描述了所有主流道派的修行实践，并叹惜道教的这些宗派的分歧。他简要地回溯了不同道教派别的历史，认为所有这些派别都源自于同一个道。他强调了所有道教徒都有虚无、清净与无为的基本概念。据他所见，道教是与儒家社会的王道相容不悖的。基本的伦理戒律是道教的根基；倘若没有建立道果（由伦理之道的实践所产生的良好的结果）的基础，一位训练有素的道士就不可能在斋仪或静定修持上取得成功。[9]张宇初并不忽视道教的制度建设。他强调必须以高尚的精神和正直的道德来领导道观，同时还需要管理的智慧。那些选择宗教生活的人都应该断然舍弃世俗生活。他写道：“学道之士以清净为本。睹诸邪道如睹仇雠，远诸爱欲如避臭秽，除苦恼根，断亲爱缘，是故出家之后，离情割爱，舍妄归真，必当以究明心地……”[10]
他继续写道，这些道士们都应投身于修炼其心性，持守宗教生活的戒律，净化身心，并过着朴实无华而离世的生活。这些宗教僧侣将不仅是世俗信徒的有效楷模，而且还为国家与社会的福祉而致力于祈祷和斋仪。因此，他得出结论说，国家应该支持正统道教宫观的活动，这是理所当然的事情。张宇初的文章为道教徒与社会都能够认同的道教的行为及作用确立了准则。