中国哲学简史(校对)第3部分在线阅读
结庐在人境，而无车马喧。
问君何能尔，心远地自偏。
采菊东篱下，悠然见南山。
山气日夕佳，飞鸟相与还。
此中有真意，欲辩已忘言。
道家的精髓就在这里。
中国哲学的方法论
“农”的眼界不仅限制着中国哲学的内容，例如“反者道之动”，而且更为重要的是，还限制着中国哲学的方法论。诺思罗普（Northrop）教授说过，概念的主要类型有两种：一种是用直觉得到的，一种是用假设得到的。他说：“用直觉得到的概念，是这样一种概念，它表示某种直接领悟的东西，它的全部意义是某种直接领悟的东西给予的。‘蓝’，作为感觉到的颜色，就是一个用直觉得到的概念。……用假设得到的概念，是这样一种概念，它出现在某个演绎理论中，它的全部意义是由这个演绎理论的各个假设所指定的。……‘蓝’，在电磁理论中波长数目的意义上，就是一个用假设得到的概念。”[1]
诺思罗普还说，用直觉得到的概念又有三种可能的类型：“已区分的审美连续体的概念。不定的或未区分的审美连续体的概念。区分的概念。”[2]照他说，“儒家学说可以定义为一种心灵状态，在其中，不定的直觉到的多方面的概念移入思想背景了，而具体区分其相对的、人道的、短暂的‘来来往往’则构成了哲学内容”[3]。但是在道家学说中，“则是不定的或未区分的审美连续体的概念构成了哲学内容”[4]。
诺思罗普在他这篇论文中所说的，我并不全部十分同意，但是我认为他在这里已经抓住了中国哲学和西方哲学之间的根本区别。学中国哲学的学生开始学西方哲学的时候，看到希腊哲学家们也区别有和无，有限和无限，他很高兴。但是他感到很吃惊的是，希腊哲学家们却认为无和无限低于有和有限。在中国哲学里，情况则刚刚相反。为什么有这种不同，就因为有和有限是有区别的，无和无限是无区别的。从假设的概念出发的哲学家就偏爱有区别的，从直觉的价值出发的哲学家则偏爱无区别的。
我们若把诺思罗普在这里指出的和我在本章开头提到的联系起来，就可以看出，已区分的审美连续体的概念，由此而来的未区分的审美连续体的概念以及区分的概念，基本上是“农”的概念。[5]“农”所要对付的，例如田地和庄稼，一切都是他们直接领悟的。他们淳朴而天真，珍贵他们如此直接领悟的东西。这就难怪他们的哲学家也一样，以对于事物的直接领悟作为他们哲学的出发点了。
这一点也可以解释，为什么在中国哲学里，知识论从来没有发展起来。我看见我面前的桌子，它是真实的还是虚幻的，它是仅仅在我心中的一个观念还是占有客观的空间，中国哲学家们从来没有认真考虑。这样的知识论问题在中国哲学（除开佛学，它来自印度）里是找不到的，因为知识论问题的提出，只有在强调区别主观和客观的时候。而在审美连续体中没有这样的区别。在审美连续体中认识者和被认识的是一个整体。
这一点也可以解释，为什么中国哲学所用的语言，富于暗示而不很明晰。它不很明晰，因为它并不表示任何演绎推理中的概念。哲学家不过是把他所见的告诉我们。正因为如此，他所说的也就文约义丰。正因为如此，他的话才富于暗示，不必明确。
海洋国家和大陆国家
希腊人生活在海洋国家，靠商业维持其繁荣。他们根本上是商人。商人要打交道的首先是用于商业账目的抽象数字。然后才是具体东西，只有通过这些数字才能直接掌握这些具体东西。这样的数字，就是诺思罗普所谓的用假设得到的概念。于是希腊哲学家也照样以这种用假设得到的概念为其出发点。他们发展了数学和数理推理。为什么他们有知识论问题，为什么他们的语言如此明晰，原因就在此。
但是商人也就是城里人，他们的活动需要他们在城里住在一起。所以他们的社会组织形式，不是以家族共同利益为基础，而是以城市共同利益为基础。由于这个缘故，希腊人就围绕着城邦而组织其社会，与中国社会制度形成对照，中国社会制度可以叫做家邦，因为在这种制度之下，邦是用家来理解的。在一个城邦里，社会组织不是独裁的，因为在同一个市民阶级之内，没有任何道德上的理由认为某个人应当比别人重要，或高于别人。但是在一个家邦里，社会组织就是独裁的、分等级的，因为在一家之内，父的权威天然地高于子的权威。
中国人过去是“农”，这个事实还可以解释为什么中国没有发生工业革命。以工业革命为手段，才能进入现代世界。《列子》里有一个故事，说是宋国国君有一次叫一个巧匠把一片玉石雕成树叶。三年以后雕成了，把这片雕成的叶子放在树上，谁也分辨不出哪是真叶子，哪是雕成的叶子。因此国君非常高兴。但是列子听说这件事以后，说：“使天地之生物，三年而成一叶，则物之有叶者寡矣！”（《列子·说符》）这是赞美自然、谴责人为的人的观点。“农”的生活方式是顺乎自然的。他们赞美自然，谴责人为，于其淳朴天真之中，很容易满足。他们不想变化，也无从想象变化。中国曾经有不少著名的创造发明，但是我们常常看到，它们不是受到鼓励，而是受到阻挠。
海洋国家的商人，情况就是另一个样子。他们有较多的机会见到不同民族的人，风俗不同，语言也不同；他们惯于变化，不怕新奇。相反，为了畅销其货物，他们必须鼓励制造货物的工艺创新。在西方，工业革命最初发生在英国，它也是一个靠商业维持繁荣的海洋国家，这不是偶然的。
本章在前面提到《吕氏春秋》关于商人的那些话，对于海洋国家的人也可以那样说，不过要把说他们心肠坏、诡计多，换成说他们很精细、很聪明。我们还可以套用孔子的话，说海洋国家的人是知者，大陆国家的人是仁者，然后照孔子的话说：“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。”
以希腊、英国的地理和经济条件为一方，以西方的科学思想和民主制度的发展为另一方，这两方面之间的关系，若要举出证据，加以证明，那就超出了本章范围。但是希腊、英国的地理和经济条件都与中国的完全不同，这个事实就足以构成一个反证，从反面证明我在本章内关于中国历史的论点。
中国哲学中不变的和可变的成分
科学的进展突破了地域，中国不再是孤立于“四海之内”了。它也在进行工业化，虽然比西方世界迟了许多，但是迟化总比不化好。说西方侵略东方，这样说并不准确。事实上，正是现代侵略中世纪。要生存在现代世界里，中国就必须现代化。
有一个问题有待于提出：既然中国哲学与中国人的经济条件联系如此密切，那么中国哲学所说的东西，是不是只适用于在这种条件下生活的人呢？
回答是肯定的，又是否定的。任何民族或任何时代的哲学，总是有一部分只相对于那个民族或那个时代的经济条件具有价值，但是总有另一部分比这种价值更大一些。不相对的那一部分具有长远的价值。我很费踌躇，要不要说它是绝对真理，因为要确定什么是绝对真理，这个任务太大，任何人也不能担当，还是留给上帝独自担当吧，如果真有一个上帝的话。
让我们从希腊哲学举个例子。亚里士多德论证奴隶制度合理，这只能看做是相对于希腊生活的经济条件的理论。但是这样说并不是说亚里士多德的社会哲学中就没有不相对的东西了。中国思想同样是如此。一旦中国工业化了，旧的家族制度势必废除，儒家论证它合理的理论也要随之废除。但是这样说并不是说儒家的社会哲学中就没有不相对的东西了。
这个道理就在于，古代希腊和古代中国的社会固然不同，但是两者都属于我们称之为“社会”的一般范畴。凡是希腊社会或中国社会的理论说明，因此也就有一部分是“社会一般”的说明。虽然它们之中有些东西是专门属于希腊或中国社会本身的，但是也一定有些更为普遍的东西是属于“社会一般”的。正是后面的这些东西，是不相对的，具有长远的价值。
道家也是如此。道家的理论说，人类的乌托邦是远古原始社会，这种理论肯定错了。我们现代人具有关于进步的观念，认为人类生存的理想状态只能创造于未来，不会失之于既往。但是有些现代人所想的人类生存的理想状态，例如无政府主义，却与道家所想的并不是一点也不相似的。
哲学也给予我们人生理想。某民族或某时代的哲学所给予的那种理想，有一部分必定仅只属于该民族或该时代的社会条件所形成的这种人生。但是必定也有一部分属于“人生一般”，所以不相对而有长远价值。这一点似可以儒家的理想人生的理论为例说明。照这个理论说，理想的人生是这样一种人生，虽然对宇宙有极高明的觉解，却仍然置身于人类的五种基本关系的界限之内。这些人伦的性质可以根据环境而变。但是这种理想本身并不变。所以，如果有人说，由于“五伦”中有些伦必须废除，因此儒家的人生理想也必须一道废除，这样说就不对了。又如果有人说，由于这种人生理想是可取的，因此全部“五伦”都必须照样保存，这样说也不对。必须进行逻辑分析，以便在哲学的历史中区别哪是不变的，哪是可变的，每个哲学各有不变的东西，一切哲学都有些共同的东西。为什么各个哲学虽不相同，却能互相比较，彼此翻译，原因就在此。
中国哲学的方法论将来会变吗？这就是说，新的中国哲学将不再把自己限于“用直觉得到的概念”吗？肯定地说，它会变的，它没有任何理由不该变。事实上，它已经在变。关于这个变化，在本书末章我将要多说一些。
[1]
Filmer
S．C．Northrop，《东方直觉的哲学和西方科学的哲学互补的重点》（The
Complementary
Emphases
of
Eastern
Intuition
Philosophy
and
Western
Scientific
Philosophy），见《东方和西方的哲学》（Philosophy，East
and
west），C.A．Moore编，187页，普林斯顿大学出版社，1946年版。
[2]
同上
[3]
同上书，205页。
[4]
同上
[5]
Filmer
S．C．Northrop，《东方直觉的哲学和西方科学的哲学互补的重点》（The
Complementary
Emphases
of
Eastern
Intuition
Philosophy
and
Western
Scientific
Philosophy），见《东方和西方的哲学》（Philosophy，East
and
west），C.A．Moore编，187页，普林斯顿大学出版社，1946年版。
第三章
各家的起源
前一章说，儒家和道家是中国思想的两个主流。它们成为主流，是由长期演变而来；而在公元前5世纪到3世纪，它们还不过是争鸣的许多家中的两家。那时候学派的数目很多，中国人称它们为“百家”。
司马谈和“六家”
后来的历史学家对“百家”试行分类。第一个试行分类的人是司马谈（卒于公元前110年），他是作《史记》的司马迁（公元前145—约前86）的父亲。《史记》最后一篇中引用了司马谈的一篇文章，题为“论六家要旨”。这篇文章把以前几个世纪的哲学家划分为六个主要的学派，如下：
第一是阴阳家。他们讲的是一种宇宙生成论。它由“阴”、“阳”得名。在中国思想里，阴、阳是宇宙形成论的两个主要原则。中国人相信，阴、阳的结合与互相作用产生一切宇宙现象。
第二是儒家。这一家在西方文献中称为“孔子学派”。但是“儒”字的字义是“文士”或学者，所以西方称为“孔子学派”就不大确切，因为这没有表明这一家的人都是学者以及思想家。他们与别家的人不同，都是传授古代典籍的教师，因而是古代文化遗产的保存者。至于孔子，的确是这一家的领袖人物，说他是它的创建人也是正确的。不过“儒”字不限于指孔子学派的人，它的含义要广泛些。
第三是墨家。这一家在墨子领导下，有严密的组织、严格的纪律。它的门徒实际上已经自称“墨者”。所以这一家的名称不是司马谈新起的，其他几家的名称有的是他新起的。
第四是名家。这一家的人，兴趣在于他们所谓的“名”、“实”之辨。
第五是法家。汉字“法”的意义是法式、法律。这一家源于一群政治家，他们主张好的政府必须建立在成文法典的基础上，而不是建立在儒者强调的道德惯例上。
第六是道德家。这一家的人把它的形上学和社会哲学围绕着一个概念集中起来，那就是“无”，也就是“道”。道集中于个体之中，作为人的自然德性，这就是“德”，翻译成英文的virtue（德），最好解释为内在于任何个体事物之中的power（力）。这一家，司马谈叫做“道德家”，后来简称“道家”。第一章已经指出，应当注意它与道教的区别。
刘歆及其关于各家起源的理论
对“百家”试行分类的第二个历史学家是刘歆（约公元前46—公元23）。他是当时最大的学者之一，和他父亲刘向一起，校对整理皇家图书。他把整理的结果写成附有说明的分类书目，名为《七略》，后来班固（公元32—92）用它作为《汉书·艺文志》的基础。从《艺文志》中可以看出，刘歆将“百家”分为十个主要的派别，即“十家”。其中有六家与司马谈列举的相同，其余四家是纵横家、杂家、农家、小说家。刘歆在结论中说：“诸子十家，其可观者，九家而已。”这句话是说，小说家没有其他九家重要。
这个分类的本身，并没有比司马谈的分类前进多少。刘歆的新贡献，是他试图系统地追溯各家历史的起源，这在中国历史上还是第一次。
后来的学者，特别是章学诚（1738—1801）、章炳麟（1869—1936），大大发挥了刘歆的理论。这个理论的要义，是主张，在周朝（约公元前1122—前225）前期的社会制度解体以前，官与师不分。换言之，某个政府部门的官吏，也同时就是与这个部门有关的一门学术的传授者。这些官吏，和当时封建诸侯一样，也是世袭的。所以当时只有“官学”，没有“私学”。这就是说，任何一门学术都没有人以私人身份讲授。只有官吏以某一政府部门成员的身份才能够讲授这门学术。
这个理论说，周朝后期的几百年，王室丧失了权力，政府各部门的官吏也丧失了职位，流落各地。他们这时候就转而以私人身份教授他们的专门知识。于是他们就不再是“官”，而是私学的“师”。各个学派正是由这种官、师分离中产生出来的。
刘歆所做的全部分析如下：
儒家者流，盖出于司徒之官。……游文于六经之中，留意于仁义之际，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，以重其言，于道最为高。孔子曰：“如有所誉，其有所试。”唐虞之隆，殷周之盛，仲尼之业，已试之效者也。
道家者流，盖出于史官。历记成败、存亡、祸福、古今之道，然后知秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持……此其所长也。
阴阳家者流，盖出于羲和之官。敬顺吴天，历象日月星辰，敬授民时，此其所长也。
法家者流，盖出于理官。信赏必罚，以辅礼制。……此其所长也。
名家者流，盖出于礼官。古者名位不同，礼亦异数。孔子曰：“必也正名乎！名不正则言不顺，言不顺则事不成。”此其所长也。
墨家者流，盖出于清庙之守。茅屋采椽，是以贵俭；养三老五更，是以兼爱；选士大射，是以上贤；宗祀严父，是以右鬼；顺四时而行，是以非命；以孝视天下，是以尚同：此其所长也。
纵横家者流，盖出于行人之官。孔子曰：“诵《诗》三百，使于四方，不能颛对，虽多亦奚以为？”又曰：“使乎！使乎！”言其当权事制宜，受命而不受辞。此其所长也。
杂家者流，盖出于议官。兼儒墨，合名法，知国体之有此，见王治之无不贯。此其所长也。
农家者流，盖出于农稷之官。播百谷，劝耕桑，以足衣食。……此其所长也。
小说家者流，盖出于稗官。街谈巷语、道听途说者之所造也。……如或一言可采，此亦刍荛狂夫之议也。
（《汉书·艺文志》）
对于“十家”的历史的起源，刘歆所说的就是这些。他对各家意义的解释是不充分的，他把各家各归一“官”有时也是任意的。例如，他描述道家思想，只涉及老子，完全忽略了庄子。又如，名家与礼官的职能也并无相同之处，只有一点，就是两者都强调区别。
对刘歆理论的修正
刘歆的理论，在详细情节上也许是错误的，但是他试图从一定的政治社会环境寻求各家起源，这无疑代表着一种正确观点。我大段地引用他的话，是因为他对各家的描述本身就是中国史料学中的经典文献。
对中国历史的研究，在当代，特别是在1937年日本侵入的前几年，已经有很大的进步。根据最新的研究，我才得以形成自己的关于各家哲学起源的理论。这个理论的精神与刘歆的相合，但是一定要以不同的方式表达。这就是说必须从新的角度看问题。
让我们想象一下，古代的中国，比方说公元前10世纪的中国，政治上、社会上是什么样子。当时政治、社会结构的顶点是周王的王室，他是天下各国的“共主”。周王之下有成百的国家，为其国君所有、所统治。有些国家是周朝建国的功臣们建立的，他们又把这些新占的领土分给他们的亲属做采邑。另一些国家则由周室以前的敌人统治着，但是现在他们已经承认周王是他们的“共主”。
在国君统治下，每个国家内的土地再分为许多采邑，每个采邑各有其封建主，他们都是国君的亲属。当此之时，政治权力和经济控制完全是一回事。土地的所有者，既是领地的政治、经济的主人，也是居民的政治、经济的主人。他们是“君子”，其字面意思是“国君之子”，但是已经用做封建主阶级的共名。
另一个社会阶级是“小人”阶级，或曰“庶民”，即普通人民群众。这些人是封建主的农奴，平时为君子种地，战时为君子打仗。
不光是政治统治者和地主，就连那些有机会受教育的少数人，也都是贵族的成员。于是封建主的“家”不仅是政治、经济权力的中心，也是学术的中心。附属于它们的有具有各门专业知识的官吏。但是普通人民没有受教育的份儿，所以他们中间没有学人。这就是刘歆理论所反映的事实：周朝前期官、师不分。
这种封土建国制度被秦朝始皇帝于公元前221年正式废除。但是在正式废除以前的几百年，它已经开始解体了；而在几千年后，封建的经济残余仍以地主阶级权力的形式保存着。