贞元六书(校对)第10部分在线阅读

或可问：本然命题是否有非底？如其无非底，则所有非底命题，属于何类，依照何理？
本然命题无非底，一非底实际底普遍命题之所以为非者，即因其无本然命题与之相合也。不过它虽不与一本然命题相合，而却拟与一本然命题相合，故亦即属于其所拟与相合之本然命题所有之类。例如我们说“人是不死底”，此是一非底命题，并无一本然命题，与之相合。但此命题是说人之寿命者，它所拟与相合之本然命题，即是说人之寿命者，即是“人是有死底”之本然命题。它亦是此本然命题所有之类之实际底分子，不过不合乎其类之极而已。虽不合乎其类之极，而却拟合其类之极，所以我们仍是以其类之极为标准而批评之。我们说它为非者，正因其不合乎此标准也。它若不属此类，即不能以此类之极为标准而批评之。例如“人是不死底”之实际命题，我们只能以“人是有死底”之本然命题为标准，以说其为非。我们不能以“人是动物”之本然命题为标准，以说其为非。其所以如此者，因“人是不死底”之实际命题，本不拟合“人是动物”之本然命题也。
方底物之类中之实际底分子，可或多或少合乎其极，但没有完全不合者。但一本然命题所有之类中之实际底分子，可对于其极完全不合。完全不合乎其极者，亦属于此极所有之类，似乎不通。于此我们说，在普通情形下，一事物完全不合某标准时，即不归入某类，因其本不拟与某标准相合也。但一实际底普遍命题则本拟与其所拟合之本然命题合，所以虽实际上不合，而亦归入其所拟合之本然命题所有之类。
或又可问：实际特殊命题以何为其极？依照何理？关于此点，我们说：有命题之理，有普遍命题之理，有特殊命题之理。实际普遍命题除依照命题之理及普遍命题之理外，又各依照其所合或所拟合之本然命题。实际特殊命题则只依命题之理，及特殊命题之理。实际特殊命题无本然命题可以依照，因其所说均是具体底，个体底，事实也。是底实际特殊命题即是合乎命题之理及特殊命题之理者。上所说一是底特殊命题是合乎一事实者；此可以说是特殊命题之理之内容，或其一部分。其不合乎此理而可以此理为标准以批评之者，即为非底实际特殊命题。
（四）本然系统与实际系统
我们于上文说实际底理论系统与本然底理论系统。我们所有之每一种学问，即是一个理论系统。此诸系统亦不是人随便组织者，而是本然底义理，本来有许多系统，所以本然底说底义理亦本来有许多系统。本然底说底义理之系统，我们名之曰本然系统。实际上每一种学问皆代表或拟代表一本然系统。代表或拟代表一本然系统之实际底系统，我们称之为实际系统。
例如物理学所讲者，是关于声、光、力等之本然义理，然此等本然义理并不是物理学。物理学是一套定义公式等，以说此等本然义理者。最完全底物理学，即是最完全底一套此等定义公式等。此即是物理学之本然系统；此系统可以说是本然底物理学。实际底物理学，即人所讲者，是本然底物理学所有之类之实际底分子。我们看见《墨经》中有说及光者、力者，我们说此是物理学；此即依物理学之本然系统说。我们说物理学有进步，此即以本然底物理学为标准而批评实际底物理学。
本然系统中所有命题，都是本然命题。所以当然都为是底。一实际底系统中则可有是底命题，亦可有非底命题。其是底命题愈多，则此实际底系统愈合乎其本然底系统。若其中之命题之为非底者太多，则此实际底系统，即是一非底系统。此非底系统亦归入其所拟代表之本然系统所有之类，而我们亦即以此本然系统为标准而批评之。例如阴阳家之系统中所有命题，其为非者即太多。此系统即一非底系统，此非底系统拟代表一种本然哲学系统，此非底系统，即归入一种本然哲学系统所有之类，我们亦即以此本然系统为标准而批评之。
（五）哲学系统与各种哲学系统
我们说一种本然哲学系统，因为哲学系统中，又可有许多种哲学系统。我们于绪论中，提及哲学中有许多派别。一个哲学派别中之各家底哲学即是实际底某种哲学系统，实际底某种哲学系统，代表或拟代表某种本然哲学系统。
就实际，形下方面说，有一家一家底哲学系统，如孔子的哲学、柏拉图的哲学等。有一种一种底哲学系统，如亚力士多德的哲学、朱熹的哲学，虽是两家的哲学系统，但俱属于一种哲学系统。一种哲学系统有一类，属于一种哲学系统之一家一家底哲学系统，是其类中之实际底分子。一种一种底哲学系统之类之上又有一共类，此共类之理，即“哲学系统”或“哲学”。
“哲学”是各种哲学系统之“极”。于绪论中，我们说，我们的哲学系统，是最哲学底。此言别人或不承认，但我们说此话时，是以“哲学”为标准说者。别人不以我们为然，亦必须是以“哲学”为标准说者。我们及别人俱承认此标准，不过我们及别人对于此标准之认识，有不同而已。
就真际，形上方面说，“哲学系统”及各种哲学系统，皆是本然底，皆本来即有，各自具备，毫无欠缺。其中或有些系统，向来尚无人讲之。若向来无人讲之，则此哲学系统，即只是纯真际底。
一个哲学家，不能凭空有一种哲学。此话的意义有两方面。一方面是从实际，形下方面说。从此方面说，一个哲学家，必须在某种势下，方能有某种哲学系统，或方能将某种哲学系统真正发展。此所谓某种势，即指哲学家所处之某种物质底、社会底及知识底环境说。此所谓“有”者，是就实际方面说。严格地说，应该说是，必须有某种底势，哲学家方能知某种哲学系统而讲之；或说，必须有某种势，某种哲学系统，方有人知，方有人讲。
另一方面，是从形上方面说。一个哲学家所讲之哲学系统，不是随便讲底。他不能凭他的空想，胡说八道。他所讲之哲学系统，如果不为非底系统，在形上方面，必有一本然系统，与之相合，或多少与之相合。
我们于绪论中，说哲学未说到此。因为说到此，已是讲一种哲学系统。只有照我们的哲学系统，方可如此说。
对于哲学之如此底看法，宋儒，尤其程朱一派，向来持之。宋儒中多以为其所讲之道，并非其个人之创造，而乃是客观底，本有底。哲学家之任务，不过是将其所见，加以述说，然此述说之有无，与道之本身之有无，并无关系。如《周易》、邵康节、朱子，皆以为其系统是本来有底。所谓“画前有易”，正说此意。依此说，《周易》之系统，在实际方面，始于伏羲。然于真际方面，则在伏羲画卦之前，此系统已是本然有底。此所谓“画前有易”也。朱子说：“六十四卦，全是天理自然挨排出来，圣人只是见得分明，便只依本画出，元不曾用一毫智力之助。盖本不烦智力之助，亦不容智力得以助于其间也。”（《答袁机仲》，《文集》三十八）又说：“画前之易，乃谓未画之前，已有此理，而特假手于聪明神武之人，以发其秘。”（《答袁机仲》，同上）又说：“当先向未画前，识得元有个太极、两仪、四象、八卦底骨子。”（同上）易之系统，是本然底，不是一二人凭其私意所创造。朱子又说：“天地只是不会说，请他圣人出来说。若天地自会说话，想更说得好在。如河图洛书，便是天地画出来底。”（《语类》卷六十五）所谓圣人代天立言，其意亦谓此。
宋儒这种见解，就其主要之点说，是不错底。不过宋儒的错误，在于以为只有一个哲学系统，是本有底，所以在实际方面，亦只有一种哲学是正宗，是是底，其不同乎此者，即是异端，是错误底，非底。宋儒持此见解，所以不仅以为所谓二氏之学是非底，是异端，即程朱与陆王，亦互相指为异端。
其实是，在形上方面，本有各种底本然哲学系统。在不同底时地中，有不同底实际底哲学系统；即在同一时地中，亦可有不同底实际底哲学系统。此诸系统虽不同，但它皆可多少是各种底本然哲学系统之实际底代表。凡是实际底哲学系统，能自圆其说，能持之有故，言之成理者，都是正宗底。所谓是正宗底者，即都代表，或多少代表，一种本然哲学系统。于此都无所谓异端。
不过我们这种说法，是站在实际底一家一家底，哲学系统之上说底。我们站在实际底一家一家底哲学系统之上，见实际底一家一家底哲学系统，均是代表，或多少代表，一种本然哲学系统，于此我们说他们都是正宗底，都无所谓异端。但我们若站在一家底哲学系统之内，则只能见此一家底哲学系统而不见其余，则亦只以为只此一家底哲学系统是正宗底。各哲学家皆站于其自己的一家底哲学系统之内，即各以为其自己的系统是正宗底，不独宋儒如此也。我们于上文所以特别说宋儒错误者，因为照宋儒的哲学，尤其是程朱一派底哲学，他们应该还有一种站在实际底一家一家底哲学之上，对于哲学之看法，而他们没有。所以我们说他们错误。
上文谓，只要一家底哲学系统能自圆其说，能持之有故，言之成理，即是正宗底，是就人的观点说。若就宇宙或天之观点说，则宇宙或天本有许多方面，因此本有许多可能底理论系统与之相应。此与之相应之许多可能底理论系统，对于哲学说，即是各种本然哲学系统。一哲学家对于哲学之某方面，特别注意，因之对于某种本然哲学系统，有所知，将其所知实际地用文字写出，或用言语说出，即是一家底哲学系统。此是就宇宙或天之观点说。若自人之观点说。则我们所以能知其是正宗与否，即在其是否能自圆其说，是否能持之有故，言之成理。
（六）从哲学看宇宙及从宇宙看哲学
或可问：在绪论中，我们说哲学是从分析经验、分析实际底事物入手，由分析实际底事物而知实际，由知实际而知真际。由此则哲学是以真际为其研究之对象。但若此章所说，则哲学又有其本然系统，则似哲学又以其本然系统为其研究之对象。此二说恐有冲突。
关于此点，我们可以说，于此章中，我们并没有说，哲学以其本然系统，为其研究之对象。我们于绪论中，是在哲学内讲哲学，于本章中，是在哲学外讲哲学。我们在本章所讲者，仍是哲学，不过此哲学是在哲学外讲哲学之哲学。在绪论中，我们在哲学内，讲哲学所以别于其他学问者，并说其研究之对象，下手之方法。在如此说时，及以后，我们讲理讲气时，我们是从哲学的观点看宇宙。在本章中，我们的观点，完全不同。在本章中，我们是从宇宙的观点看哲学。从宇宙的观点看，哲学亦是一类物，人之哲学底活动亦是一类事。哲学之一类物，亦有其理，此即哲学之所以为哲学者，即哲学之本然系统。哲学之一类物中，又可分有许多别类，此即哲学中之各派别。此许多别类又各有其理，即各哲学派别所代表或所拟代表之各种本然哲学系统。每一派别中之哲学家所讲之哲学系统，即依照其派别之本然系统者，亦即其本然系统所有之类之实际底分子。每一类哲学，皆依照“哲学”，但有依照多者，有依照少者。我们于绪论中说，我们的哲学是最哲学底哲学，意即是说，我们此派的哲学，是最依照“哲学”者，最依照哲学之本然系统者。我们的新理学与程朱的旧理学，俱属于此所谓我们此派，但我们的新理学，较旧理学更依照此派哲学的本然系统。
以上所说之诸分别，朱子似未十分看清。朱子说：“今之学者，自是不知为学之要。只要穷得这道理，便是天理。虽圣人不作，这天理自在天地间。天高地下，万物散殊，流而不息，合同而化，天地间只这个道理，流行周遍，不应说道圣人不言，这道理便不在。这道理自是长在天地间，只借圣人来说一遍过。且如易，只是一个阴阳之理而已，伏羲始画，只是画此理，文王，孔子，皆是发明此理。”（《语类》卷九）在此段话中，朱子，或记录此话者，未将本然义理，及本然底说底义理，即与本然义理相应之许多可能底理论，分别清楚。本然义理当然是“长在天地间”。与之相应之许多可能底理论，亦是“长在天地间”，所谓“不应说道圣人不言，这道理便不在”者，应指此许多可能底理论说。照上所述“画前有易”之说，伏羲所画是画前之易，不是“阴阳之理”。画前之易，是与阴阳之理相应者，而不即是阴阳之理。照他们的说法，应该说，有“阴阳之理”，有“画前之易”，有伏羲所画之易。“画前之易”是与阴阳之理相应之本然系统。伏羲所画之易，是“画前之易”之实际底代表。
或可问：在绪论中，我们说哲学开始于分析经验，分析之所得，又须以名言说之，在真际中，既无经验，何所分析？亦无名言，何以说之？若说有本然哲学系统，则此所说，岂非需要改变？
照我们的看法，此并不需改变。对于本然哲学系统，我们只就可能底经验、可能底分析、可能底名言说。若无实际底人，自亦无实际底经验，无实际底分析，无实际底名言，然亦无实际底哲学。我们说：红色是某种长度光波刺激某种眼，有此某种眼者所感觉之颜色。实际上可无某种长度光波，可无某种眼，可无有此某种眼者，但此对于红之所以为红，并无关系，对于红之所以为红，仍可如此说。关于哲学，亦正如此。
（七）哲学与道统
或又可问：有以为哲学亦是随社会之组织而变者，有某种社会，即有某种哲学；此于以上所说，有本然哲学系统之说，似亦不合。
对于此问题，我们可以说，无论我们承认哲学是否随社会之组织而改变，于我们以上所说本然哲学系统之说，并无关系。因为我们本来承认有许多本然哲学系统，而且我们亦说，必在某种势下，一种哲学系统，方可有人知，有人讲。因某种社会之实际底有，某种哲学系统亦成为实际底有，照我们的看法，此是并无不可底。不过大概随某种社会之实际底有而有之新哲学，多是社会哲学，并不是哲学。每一种社会组织，必有其理论底解释；此即其社会哲学。一种社会之社会哲学，亦常有一种哲学为其理论底根据。如其如此，则此种哲学，即为此种社会之理论底靠山，亦即为此种社会之道统。我们旧日以孔子之道为道统。站在以孔子之道，或如孔子之道，为道统之社会制度内，孔子之道，或如孔子之道，是唯一底道统。但站在各种社会制度之上看，孔子之道，或如孔子之道，亦是一道统，但不是唯一底道统。
还有一点，一种社会哲学所引以为理论底根据之哲学，大概在实际上并不是全新底。例如为共产主义底社会之道统之辩证唯物论，其唯物底及辩证底成分，皆是自古代以来即有者。我们于绪论中说，自古代以后，没有全新底哲学，亦仍是可说底。
或可说，自古代以后，没有全新底哲学者，因人不易有新经验也。如有一新社会，则人可有新经验，有新经验，可否有全新底哲学？
在一新社会内，人可有新经验，自可有较新底哲学。但此新经验只是关于人之社会底经验。人在他方面之经验，例如佛家所说生老病死等，关于人生全部者，仍不能有大改变。所以只能有较新底哲学。我们不敢说，所有底各种本然哲学系统皆为我们所已知；或者还有很多种本然哲学系统，为我们所尚未梦见者。但人若没有关于人生全部之全新底经验，人对哲学之知识，大概是不能有全部底改变，此是可以说底。
第八章　艺术
（一）技与道
哲学是旧说所谓道，艺术是旧说所谓技。《庄子·养生主》说：“臣之所好者道也，进乎技矣。”旧说论艺术之高者谓其技进乎道。技可进于道，此说我们以为是有根据底。
哲学讲理，使人知。艺术不讲理，而能使人觉。我们常说：“我觉得舒服，或不舒服。”我们现在所谓觉，正是此义。我们于上文说，理是可思而不可感者。此感是指感官所有之感说。理是不可感者，亦是不可觉者。实际底事物，是可感者，可觉者。但艺术能以一种方法，以可觉者，表示不可觉者，使人于觉此可觉者之时，亦仿佛见其不可觉者。艺术至此，即所谓技也而进乎道矣。
每一事物，皆是极复杂底，其所属于之类，不知有多少；其所有之性，亦不知有多少。人于见一事物而欲赏玩其所以属于某类之某性时，此某性常有为此事物所有之别性所掩者，所以不能完全赏玩之。若有人，能以一种方法，专将一事物所以属于某类之某性特别表示出来，使与之无干之性，完全不能掩之，如此则此某性特别激动人之心，使之有与此某性相应之某种情，并仿佛见此某性之所以为某性者，如此则即仿佛见其不可觉者。（本章所谓情，指普通所谓情感之情，与第四章所说与性相对之情不同。）
画讽刺画者，或画速写画者，常将一事物所特有之点，特别放大，使观者见之，特别注意。不过此种作品，对于观者所生之效力，只能使观者觉其所欲表示之特点，乃系属于一个体，即一件事物者，而不是属于某类，即某类事物者。换言之，此种画只表示某一事物之特点，而不表示某一类事物所有某性之特点，所以只能使观者见此某事物之个体，而不见其所以属于某类之某性。艺术之至此程度者，只是技，而不能进于道。
进于道之艺术，不表示一事物之个体之特点，而表示一事物所以属于某类之某性之特点。例如善画马者，其所画之马，并非表示某一马所有之特点，而乃表示马之神骏之性。杜甫《丹青引》谓曹霸画马：“一洗万古凡马空。”凡马是实际底马，而善画马者所画之马，乃所以表示马之神骏之性者，所以其马不是凡马。不过马之神骏之性，在画家作品上，必藉一马以表示之。此一马是个体；而其所表示者，则非此个体，而是其所以属于某类之某性，使观者见此个体底马，即觉马之神骏之性，而起一种与之相应之情，并仿佛觉此神骏之性之所以为神骏者，此即所谓藉可觉者以表示不可觉者。
我们于绪论中说：哲学底活动，是对于事物之心观。我们现亦可说：艺术底活动，是对于事物之心赏或心玩。心观只是观，所以纯是理智底；心赏或心玩则带有情感。哲学家将心观之所得，以言语说出，以文字写出，使别人亦可知之；其所说所写即是哲学。艺术家将其所心赏心玩者，以声音、颜色，或言语文字之工具，用一种方法表示出来，使别人见之，亦可赏之玩之；其所表示即是艺术作品。
哲学家与艺术家，对于事物之态度，俱是旁观底，超然底。哲学家对于事物，以超然底态度分析；艺术家对于事物，以超然底态度赏玩。哲学家对于事物，无他要求，惟欲知之。艺术家对于事物，亦无他要求，惟欲赏之玩之。哲学家讲哲学，乃欲将其自己所知者，使他人亦可知之。艺术家作艺术作品，乃欲将其自己所赏所玩者，使他人亦可赏之玩之。
或说：有些哲学家亦尝本其自己之哲学，作种种别底活动，而艺术家之艺术作品所表示，亦尝有其自己之经验。以上所说，于此似不可通。关于此点，我们说，一人可以是哲学家，亦可以是别底家。如一是哲学家之人，本其自己底哲学，作种种别底活动，他之作种种别底活动，乃因其亦是别底家之故，而并不是因其是哲学家之故。我们可以主张，人不可作哲学底活动，或不可专作哲学底活动，不可作哲学家，或不可专作哲学家；但如一人是哲学家，或在一方面是哲学家，则此人，或此人在此方面，对于事物必持旁观底、超然底态度，否则他不能有哲学。一个艺术家，以艺术作品表示其自己之经验时，亦系暂时将自己置于旁观地位，以赏玩其经验，否则他不能有艺术作品。一诗人可作一诗，以表示其自己之怨情，但他作此诗时，必将其自己暂置于旁观者之地位，以赏玩此情。否则他只有痛哭流涕之不暇，又何能作诗？艺术家不能离开其自己之经验，但可暂时将其自己置于旁观者之地位，犹之哲学家不能离开宇宙，但其说宇宙时，必须暂视其自己如在宇宙之外。
（二）比、兴、风格
一艺术作品表示某类事物之某性。此某类或非人于普通情形下所注意之类。例如梅与竹，属于植物类，此是人于普通情形下所注意者。但中国文人画画梅竹，则非以其为植物而画之。中国文人画画梅，以表示一种事物之孤傲之性，画竹以表示一种事物之幽独之性。旧说以为梅可以况高士，竹可以况幽人。其所以可况者，因在此方面，梅与高士，竹与幽人，是属于一类者。林和靖妻梅子鹤，其所以妻梅，乃取其是孤傲，非取其是一种树，其所以子鹤，乃取其是超逸，非取其是一种鸟。
诗有比兴。照旧说，诗人欲说某事物，而不直说之。说一别事物以喻某事物，谓之比。说一别事物以引某事物，谓之兴。如所谓“美人香草，以喻君子；飘风云霓，以喻小人”，此谓之比。如以“关关雎鸠”，引“君子好逑”，以嘤鸣引求友，此谓之兴。但说一别事物，如何可喻某事物，如何可引某事物，旧说未有解释。照我们的说法，一别事物可喻或可引某事物，必是此别事物与此某事物在某方面同是某一种底事物，有相同底性，而此性正是此诗人所拟表示者。诗人欲表示某事物之某性，以别事物之亦有此某性者，喻之引之。此别事物与此某事物，在别方面可以绝不相同，绝无关系。于此可使人觉此某事物或此别事物所有别底性，于此均是无干底。只此某性豁然显露，因以激动人心，使起与之相应之情。此比兴之功用也。
好底艺术作品，必能使赏玩之者觉一种情境。境即是其所表示之某性，情即其激动人心，所发生与某种境相应之某种情。好底艺术作品，不但能使人觉其所写之境而起一种与之相应之情，且离开其所写，其本身亦即可使人觉有一种境而起一种与之相应之情。昔人亦常说此。如说，谢灵运诗“譬犹青松之拔灌木，白玉之映尘沙”，范云诗“清便宛转，如流风回雪”，邱迟诗“点缀映媚，似落花依草”（钟嵘《诗品》），“魏武帝如幽燕老将，气韵沉雄。曹子建如三河少年，风流自赏”（敖器之《诗品》）。此皆说此诸人之诗之本身所能使人感觉之情境也。所谓艺术作品之风格，即就此方面说。一艺术作品之本身所能使人感觉之某种情境，如雄浑或秀雅等，即此艺术作品之风格。
中国书法所以成为一种艺术，即全在其风格。书可以离开其所表示之意思，而以其本身使人观之而感觉一种情境。尝见邓完白写敖器之《诗品》，包慎伯跋语，谓其“可以变天时之舒惨，易人心之哀乐”。此语正谓其可以使人观之而感觉一种情境也。各种风格之书，如雄浑、秀雅等，可使人感觉各种之境，而起各种与之相应之情。前人亦常说及此。如说：“张伯英书如武帝爱道，凭虚欲仙。王右军书如龙跳天门，虎卧凤阙。卫恒书如插花舞女，援镜笑春。”（袁昂《古今书评》）“柳公权书，如深山得道之士，修炼已成，无一点尘俗气。颜真卿书如项羽按剑，樊哙排突，硬弩欲张，铁柱将立，昂然有不可犯之色。蔡襄书如少年女子，体态娇娆，行步缓慢，多饰铅华。”（米芾《续书评》）此皆说此诸人之书所能使人感觉之某种情境也。此所说均是比。
（三）艺术作品之本然样子
以上所说，亦是在艺术内讲艺术。若在艺术外讲艺术，则艺术亦是一类物，亦有其理，此理可称为本然艺术。艺术亦有许多别类，如音乐、画、雕刻、文学等，每一别类艺术，又各有其理。例如音乐有本然音乐；画有本然底画。即对于每一题材之各种艺术作品，亦各有其本然样子。
所谓题材者，即一艺术作品所拟表示之某性。题材与题目不同，有直以题材为其作品之题目者，有不以题材为其作品之题目，而另为其作品起题目，或直称其作品为无题者。
所谓本然样子者，即“不是作品底作品”。我们于第五章中说，在道德行为方面，对于每一种事，在一种社会之理所规定之规律下，都有一至当办法，所谓本然办法，与之相应，此办法即是义。合乎或近乎此办法之行为，是义底行为。于第七章中，我们又说，在义理方面，对于每一本然底义理，皆有一本然命题，与之相应。实际底命题，如合乎本然命题即是是底。在艺术方面，我们可以说，对于每一个艺术作品之题材，在一种工具及一种风格之下，都有一个本然底艺术作品，与之相应。每一个艺术家对于每一个题材之作品，都是以我们所谓本然底艺术作品为其创作的标准。我们批评他亦以此本然底作品为标准。严格地说，此所谓作品并不是作品，因为它并不是人作底，亦不是上帝作底。它并不是作底，它是本然底。朱子说：“文字自有一个天生成腔子，古人文字自贴这天生成腔子。”（《语类》卷三十九）朱子此话，颇有我们的意思。不过他此话是说，每一种文章，有一个天生成腔子，或是说，文章中，对于每一个题材，都有一个天生成腔子，我们不很清楚。我们本可用“腔子”一名，以指我们所说“不是作品底作品”。腔子有空虚之义，凡理都是虚底，所谓虚者，即是说其不着实际。我们所说“不是作品底作品”，亦是虚底，此即是说，它不是实际底。不过腔子又有套子之义，套子在艺术上不是一个好名词。艺术作品最不好底是套滥套。朱子所说腔子，虽不是指滥套说，但此名可予人以不好底印象。所以我们以下用样子一名，以指我们所谓“不是作品底作品”。在艺术上，对于每一个题材，在一种工具及一种风格之下，都特有一个本然样子。每一个艺术家对于此题材，用某种工具及某种风格所作之作品，都是想合乎这个样子；但总有一点不能完全合。
在音乐方面底本然样子，可以说是“无声之乐”。郭象说：“夫声不可胜举也，故吹管操弦，虽有繁手，遗声多矣。而执龠鸣弦者，欲以彰声也。彰声而声遗，不彰声而声全。”（《庄子·齐物论》注）此言亦注意于“无声之乐”。但此只就声之全不全说。音乐本不必将所有之声全彰，不过欲借声有所表示耳。其所拟表示者即其题材。对于每个题材，在一种工具及一种风格下，皆有一本然样子；每一个音乐家用一种工具及一种风格，对于每一题材，所作之乐，皆欲合此样子，而皆又未能完全合。我们可以说，每一音乐家所作之音乐，对于其样子，皆是“欲彰声而声遗，不彰声而声全”。
就诗方面说，本然样子，可以说是“不着一字，尽得风流”。对于每一题材，在一种语言及一种风格下，都有一诗之本然样子，此样子即“不着一字”之诗。文亦如此。我们常听说：某某文乃天地间底至文。说它是至文，又说它是天地间底至文，此至文唯有我们所谓本然样子者可以当之。所以我们以至文之名，指在文方面之本然样子。我们常听说：“文章本天成，妙手偶得之。”天成底文章，即我们所谓至文。
或可问：在诗中，有许多题材，是关于一类之事物者，例如“春思”、“闺怨”、“从军行”等。此等题材，是关于一类之事，其中所说，亦系关于一类之事之所同然者。对于此等题材，或可说有本然样子。但诗之题材，有系完全关于个体底事物者。例如李白《赠汪伦》诗：“李白乘舟将欲行，忽闻岸上踏歌声。桃花潭水深千尺，不及汪伦送我情。”此中所说，完全是关于许多个体底物及特殊底事。其中有李白，有汪伦，有桃花潭，此皆是个体底物。宇宙间不能有第二个李白，第二个汪伦，第二个桃花潭。此中有李白之乘舟欲行，有汪伦之岸上踏歌，有桃花潭水之深千尺，有汪伦送李白更“深”之情。此皆是特殊底事，无论何时何地皆不能再有者。汪伦可再于桃花潭再踏歌，再送李白，但那是又一次，与此次不同。若说对于此题材，原来亦有一本然样子，则岂不须假定于真际中本已有李白等物，有李白乘舟欲行等事？但这些是实际底，除于其已实际地有时，不能有。但若不假定此等事物本已有，则至少对于此类题材，原来有本然样子之说，不能成立。
照我们的看法，李白赠汪伦之诗之题材，虽完全是关于许多个体底物及特殊底事者，但对于此题材，亦有本然样子，“不着一字”之诗。汪伦送李白，亦是一事，此事亦属于某类；属于某类，即有某性。李白此诗，乃欲表示此事之某性，而非只叙述此某事。其叙述此某事，乃欲藉此可感者，以表示其不可感者，若不如此，则此叙述，只是历史而不是诗。历史与历史诗的分别，正在于此。历史之目的在于叙述某事，而历史诗之目的在于表示某事之某性。所以“汪伦送李白”之题材，与“春思”、“闺怨”、“从军行”等题材，均是某类事之某性。关于一某类之事，如欲特别表示其某性，用一种言语，一种风格，作一首诗，则自有一最好底诗，为此种言语，在此种风格下，所能表示者。此最好底诗，即便无人写之，亦是本然有底。此即我们所谓“不着一字”之诗。诗人对于此题材所作之诗，有十分近乎此者，有不十分近乎此者。其十分近乎此者，即是好诗，否则是歪诗，是坏诗。我们对于许多诗人对于一题材所作之诗之批评，全是以此为标准。从类之观点看，许多诗人对于一题材所作之诗是一类之实际底分子。对于此题材之本然样子，“不着一字”之诗，是此类之理。例如关于“闺怨”一题材之前人所作之诗，不知有多少，但皆属于一类。对于“闺怨”之题材之本然样子，“不着一字”者，是此类之理，亦即此类之极。所谓是此类之极者，即是属于此类之诗之标准及极限。近乎此标准者是好诗。合乎此标准者，是最好底诗。最好，即好之无可再好，即已达到好之极限。
我们以上所说，关于诗之理论，并不仅只是我们的意见。其实凡对于诗真能了解、欣赏者，对于诗都是持如此底看法，不过他们或不自觉而已。例如李白《赠汪伦》之诗，我们读之能感觉兴味者，正因我们读此诗时，我们仿佛见有如此一类之境，觉有如此一类之情。如此一类之境，并不即是李白当时之境，如此一类之情，并不即是李白当时之情，不过与之有相同处，可属于一类而已。旧说，欲了解、欣赏一诗，必须设身处地。所谓设身处地者，即我们亦须仿佛有一种经验，如诗人作某诗时所有者。然我们所仿佛有之一种经验，并不即是诗人作某诗时所有之经验，不过与之有相同处，可属于一类而已。如不能设身处地，不能仿佛有一种经验，如诗人作某诗时所有者，则对于诗人之某诗，决不能有深切底了解、欣赏。
此是就读者方面说。若就“诗”说，对于某题材，用某种言语，某种风格，必有一最好底诗底表示。此最好底诗底表示，如其可读，则虽千百世下之读者，一读此诗，必立刻仿佛见某种境，而起与之相应之某种情，并仿佛见此种境之所以为此种境者。此即是我们所谓本然样子，“不着一字”之诗。
此是就“诗”说，如就诗人之诗说，则一诗人对于某一题材，能写出一诗，此诗虽不即是其本然样子，而亦约略近之，使虽千百世下之读者，一读此诗，必立刻仿佛见一某种境而起与之相应之某种情，并仿佛见此种境之所以为此种境者。李后主词云：“独自莫凭栏，无限江山，别时容易见时难。”千百世下如有与后主写此词时相类之经验，或能设身处地者，读此词必将涕泗横流。此其所以为艺术之上品也。
我们以上只举诗为例，然推之其他各种艺术，无不如此。一艺术作品，必有其所欲表示。不过其所用之工具不同：以言语者为文学，以声音者为乐，以颜色者为画，以木石等者为雕刻。此各种艺术虽不同，但我们的理论，则对之皆可应用。
至乐无声，至文无字。陶潜有无弦琴，每于醉后抚之以寄意。陶潜不必有我们所见，但我们所谓至乐，亦是一无弦琴。又小说中所说天书，常人打开一看，都是白纸，只有有缘人方能读之。我们所谓至文，及“不着一字”之诗，亦是一张白纸，常人不能读，必才人乃能读之，他不但能读之，且能约略写出，使人读之。
（四）本然样子之一与多
或又可问：如音乐、画、雕刻等，其所用以表示其所表示之工具，无论何时何地之人所用，大致是相同底。在这些方面，对于每一题材，有一本然样子，尚有可说。若文学作品之以言语为表示其所表示之工具者，则此说法即有困难。盖各时各地之人，所用之言语，均不相同，如此则与一文学中题材相应之本然样子，岂不与所有之言语种类一样多？
照我们的看法，就一方面说，在文学中，对于一题材，只有一本然样子；就又一方面说，对于一题材，有许多种言语即有许多本然样子。我们以上，只就一本然样子说。现在续说多本然样子。
为方便起见，我们先说字以为例。例如关于“人”之一字，我们须知有一公同底“人”字，乃各种言语中之“人”字所代表者。我们通常说人字时，我们不是说此字，而是说此字所代表之公同底“人”字。在中国言语中此人字所代表者，即英文中之“蛮”字所代表者，即法文中之“欧母”字所代表者。此数字不同，但其所代表者同，不然则翻译即不可能。就公同底“人”字说，一“人”字只是一“人”字；但就各种言语方面说，则有“人”字，有“蛮”字，有“欧母”字。此三者又各自为一类，亦各有其理。所有说中国话之人所说出或写出之人字，均是中国言语中之人字之实际底例，人字类中之实际底分子。所有说英国话之人所说出或写出之“蛮”字，均是“蛮”字之实际底例，“蛮”字类中之实际底分子。关于“欧母”，亦如此。各种言语，不是人随便创造者，他必依照一定底理。各种言语中之字，亦不是人随便创造者，它亦必依照一定底理。朱子亦见及此。论仓颉作字，朱子说：“此亦非自撰出，自是理如此，如心性等字，未有时如何撰得？只是有此理，自流出。”（《语类》卷一百四十）
上所说关于字之理论，可应用于文学作品之以言语作工具，以表示其所表示者。就诗说，对于一题材，有一本然样子，此样子可以说是真正不着文字。以上所谓不着文字者，是说，没有实际地以某种文字写出，但是可以某种文字写出者。若此本然样子，如其可以写出，则只可以文字写出，而不可以某种文字写出。但不是某种文字之文字，实际上是没有底。换言之，此样子是须以言语表示，而不是以某种言语表示者。但实际底诗，皆是以某种言语表示者。所以有此本然样子，又有可以某种言语表示之本然样子。可以某种言语表示之本然样子，不必有实际底表示。用某种言语写诗之人，其所做之工作，即是将此可以某种言语表示之本然样子，实际地表示出来。从类之观点看，譬如“闺怨”一题材，用中国言语所写之闺怨诗是一类，用英国言语所写之“闺怨”诗又是一类，有用许多言语所写之“闺怨”诗，即有许多类。此诸类又都属于“闺怨”诗之共类。“闺怨”诗之共类有一本然样子，此样子只与言语有关，而不与任何种言语有关。用中国言语所写之“闺怨”诗是一类，此类又有一“可以中国言语表示之闺怨诗”之本然样子，此本然样子不只与言语有关，而且与中国言语有关。若专就“闺怨”诗说，本然样子是一；若就可用各种言语表示之“闺怨”诗说，本然样子是多；若两方面都说，一多不相碍。
朱子说：“苏子由有一段论人做文章：‘自有合用底字，只是下不着。’又如郑齐叔云：‘做文字自有稳底字，只是人思量不着。’”（《语类》卷一百三十九）人所下不着之合用底字，即在某种文字中，对于某一题材所有之最好底表示所须用之字，虽无人用它，而它自是如此。如有人能用它，或所用之字近乎它，则此人所作之作品，即是好底作品。朱子又说：“作文自有稳字，古之能文者才用便用着这样字，如今不免去搜索修改。”（《语类》卷一百三十九）才用便用着这样字者，即是能读无字天书之才人。
以上之理论，对于音乐、画及各种艺术，均可应用。盖无论何种艺术，均可因其所用工具不同，而分为许多别类，不过其所用工具之不同，不如各种言语之不同之大耳。例如画画，可以笔、墨、纸为工具，可以笔、油、布为工具。因其所用工具不同，故有各种画，如中国画、油画等。每一题材，皆可以各种画画之。能画每一题材之画有许多种，其本然样子，亦有许多种。例如“远山”一题材，可以画为许多种画。专就画说，对于“远山”之题材，有一本然样子；中国画对于此题材，有一本然样子；油画对于此题材，又有一本然样子。专就画说之本然样子，无论如何，在实际上是画不出底。因为实际上所有之画，都是这种画，那种画，没有只是画，空头底画。不过此本然样子在实际上虽画不出，而所有实际上对于此题材之画，都必多少有合于此本然样子，不然即不成其为画。每种之画，对于此题材，又各有其本然样子。画家对于此题材所画之画，属于某种，即多少有合于某种画之本然样子，否则即不成其为某种画。从类之观点看，“远山”之画是一类，各种画之“远山”之画，是此类中之别类。各画家所画之各种“远山”之画，是此类中之别类之实际底分子。“远山”之画有一本然样子，就此方面说，本然样子是一；各种“远山”之画又各有其本然样子，就此方面说，本然样子是多。
或又可问：诗或画，除因所用工具不同，而分为别类外，又因其风格不同，而又分为别类。例如诗或画之风格，有雄浑者，有秀雅者，有富丽者，有冲淡者。从此方面看，对于每一题材，岂不又有许多本然样子？
照我们的看法，是底。诗或画对于每一题材，因风格不同，可有许多别类，每一别类又有一本然样子。譬如以“远山”为一诗之题材，专就诗说，对于此题材有一本然样子；雄浑一类之诗，对于此题材，有一本然样子；秀雅一类之诗，对于此题材，有一本然样子；以至富丽或冲淡一类之诗，对于此题材，又各有一本然样子。学诗者往往好以有名底诗人之诗为样子而学之。例如，就中国诗说，喜雄浑一类之诗者，学杜甫；喜冲淡一类之诗者，学陶潜、王维。但杜甫、陶潜、王维，又各有其样子。不过他们的样子，皆在无字天书中，平常人虽大张两眼而不能见之，故不得不就历史中大诗人之有字底书中求之。历史中大诗人，依照本然样子作诗，所谓“取法乎上，仅得其中”。常人又依照大诗人之诗作诗，则只可算是“取法乎中，仅得其下”。
或又可问：诗或画之本然样子，应该是自然之本身，例如对于“远山”一题材所作之诗或画，应该即是自然界中底一个远山之自身，岂能于自然界中一个远山之外，又有远山之诗或画之本然样子？
照我们的看法，自然界中的远山，自是自然界中底远山。诗或画中底远山，自是诗或画中底远山。诗或画中底远山所以如此说，或如此画，自是因为自然界中底远山，有如此底情形。诗人或画家咏远山，或画远山，自是因为见自然界中底远山而兴感；其所咏所画，自是自然界中底远山。但其所作之诗，或所画之画，所取之标准，或所应取之标准，却不是其所咏或所画之自然界中底远山，而是一最好底对于自然界中底远山之诗或画。此最好底对于自然界中底远山之诗或画，不必实际地有。但创作家均以此为标准而创作，批评家亦均以此为标准而批评。