贞元六书(校对)第18部分在线阅读

真正底中国人，并不必于“肉食”者中求，在非“肉食”中者，这些人实在多得很。近来有许多报告战地消息底文章，在这些文章里，有许多地方，我们看见真正底“中国人”。有一访员碰见一位军人，自动往河北组织游击队。谈话之间，这位军人表示，对于中国底最后胜利，他是有确信底。这位访员问：“中国打胜以后，你打算做什么事情？”这位军人很冷静地说：“那时候，我已经死了，在这次战事中，军人大概都要死底。”在徐州撤退的时候，有一部分军队突围而走，敌人发炮追击。在军队出了敌炮射程以外时，有位军人说：“日本兵对于中国兵真客气极了。放了这许多礼炮送行。”有一个杭州的老板，于财产完全损失以后，跑到上海，有人问他怎么办，他说：“没有什么，再来一回。”这些人都是平常底中国人。他们处大难能如此地严肃，如此地超脱，或如此地严肃又超脱。这都是数千年底国风养出来底真正“中国人”。中国的过去，靠这些真正底“中国人”。中国的将来，也靠这些真正底“中国人”。
我们是提倡所谓现代化底。但在基本道德这一方面是无所谓现代化底，或不现代化底。有些人常把某种社会制度，与基本道德混为一谈，这是很不对底。某种社会制度是可变底，而基本道德则是不可变底。可变者有现代化或不现代化的问题，不可变者则无此问题。有人说：现代化不只指生产技术，如“忠于职务，忠于纪律，忠于法律”，就是现代化的精神。这话是不对底。照这种说法，则只有现代人方始“忠于职务，忠于纪律，忠于法律”。如果如此，则古代的人凭什么能有社会组织？我敢说：如只有所谓现代化的精神者，方始“忠于职务，忠于纪律，忠于法律”，则人类灭绝久矣，哪里还会有所谓现代人？
说到此，我们感觉到，清末人所谓“中学为体，西学为用”者，就一面说，是很不通底；但就又一方面说，亦是可以说底。如所谓“中学为体，西学为用”者，是说：我们可以以五经四书为体，以枪炮为用。则这话诚然是不通底。读五经四书，是不会读出枪炮来底。民初人说这种说法是“体用两橛”，正是就此话的此方面说。如所谓中学为体，西学为用者，是说：组织社会的道德是中国人所本有底，现在所须添加者是西洋的知识、技术、工业，则此话是可说底。我们的《新事论》的意思，亦正如此。不过我们不说是西洋底知识、技术、工业，而说是某种文化底知识、技术、工业而已。我们所以必需如此说者，其理由已详于第一篇《别共殊》中。清末人没有这样清楚底见解。不过他们总觉得中国是有些不必改变底东西，不过这些东西确切是什么，他们不能明确地看出说出而已。
自清末至今，中国所缺底，是某种文化底知识、技术、工业；所有底，是组织社会的道德。若把中国近五十年底活动，作一整个看，则在道德方面是继往；在知识、技术、工业方面是开来。这本是一件很明显底事实。不过因其太明显了，有些人总想着，问题或别有所在。“道甚易而求诸难”，正这些人之谓了。
去年有一位牛津大学的教员，写信来说，英国人对于中国人的抵抗力之强，甚为惊异。不知道中国人有什么精神底力量，能有如此底行动。后来牛津大学全体教授与蒋委员长底新年贺电，亦说：“英国人士，对于中国文化学术之真义与价值，在过去不无怀疑之处。但时在今日，一方鉴于狭义国家主义之横暴相仇，一方鉴于中国反日态度之庄严镇静，究竟谁为世界文化之领导者，吾人当无疑义矣。”若问：什么是中国人的精神力量，能使中国人以庄严静穆底态度抵御大难？我们说：此力量，普通一点说，是上所说底道德力；特别一点说，是墨家儒家的严肃，及道家的超脱；儒家墨家的“在乎”，及道家的“满不在乎”。
我们并不以为中国人专靠这种所谓精神力，即可度过大难。现代底知识、技术、工业，亦是我们所特别需要底。不过我们于第七篇《阐教化》中说，使人有知识靠教，使人有道德靠化。两者比较起来，教易而化难。教可以求速而化不可求速。中国所需要补充者是可教者，所以中国的进步，是可以加速进行底。
真正底“中国人”已造成过去底伟大底中国。这些“中国人”将要造成一个新中国，在任何方面，比世界上任何一国，都有过无不及。这是我们所深信，而没有丝毫怀疑底。
新世训（生活方法新论）
目录
自序
绪论
第一篇　尊理性
第二篇　行忠恕
第三篇　为无为
第四篇　道中庸
第五篇　守冲谦
第六篇　调情理
第七篇　致中和
第八篇　励勤俭
第九篇　存诚敬
第十篇　应帝王
返回总目录
自　序
承百代之流，而会乎当今之变。好学深思之士，心知其故，乌能已于言哉？事变以来，已写三书。曰《新理学》，讲纯粹哲学。曰《新事论》，谈文化社会问题。曰《新世训》，论生活方法，即此是也。书虽三分，义则一贯。所谓“天人之际”，“内圣外王之道”也。合名曰《贞元三书》。贞元者，纪时也。当我国家民族复兴之际，所谓贞下起元之时也。我国家民族方建震古铄今之大业，譬之筑室，此三书者，或能为其壁间之一砖一石欤？是所望也。民国二十九年二月，旧历元旦，冯友兰序于昆明。
绪　论
我们的这部书一名为：生活方法新论。人都生活，其生活必多少依照一种规律。犹之乎人都思想，其思想必多少依照一种规律。一种规律，为人的思想所必多少依照者，即是逻辑底规律。这规律并不是人所规定，以硬加于人的思想者，而是一种本然底规律，为人的思想所本须多少依照而不可逃者。所以在未有人讲逻辑学之先，人的思想，本来都多少依照逻辑底规律，人的正确底思想，本来都依照逻辑底规律。逻辑学并不能创造逻辑底规律，以使人必从。它不过发现了这些规律，而将其指示出来，叫人于明白了这些规律之后，可以有意地依照着思想，使其思想，本来多少依照这些规律者，现在或能完全依照之。如能完全依照之，则其思想即可完全正确。因此逻辑学可以教人如何思想。就其可以教人如何思想说，它所讲底一部分是所谓思想方法。因其所讲底一部分是所谓思想方法，所以它亦属于所谓方法论。
人的生活也有其本然底规律，任何人都必多少依照它，方能够生活。例如在人的生活的物质方面，无论古今中外，人都必须于每日相当时间内吃饭，相当时间内睡觉。在这一方面，有本然底规律，人必多少都依照这些规律。完全不依照之者，必准死无疑。完全依照之者，必有完全的健康底身体。不过人的生活这方面，并不是我们讨论所及。我们于此所谓生活或人的生活，是就人的生活的精神底或社会底方面说。在这方面，亦有些本然底规律，为人所都多少依照者。例如“言而有信”，是人的社会底生活所多少必依照底规律。无论古今中外，固然很少人能完全依照此规律，但亦没有人能完全不依照此规律。骗子是最不讲信底了。但他不讲信，只限于他做他的骗子工作的时候。除此之外，他如应许他的房东每月付房租，他亦须付房租；他如应许他的听差每月付工资，他亦须付工资。他的骗子工作，只于某一时为之。如果他于任何时皆骗，他所说底任何话皆不算话，这个人便不能一刻在社会中生活。此即等于说，他不能一刻生活，因为没有人能离开社会生活。
这些本然底规律，是人所都多少依照底，但人不必皆明白这些规律，所以其依照之不必皆是有意底。我们亦须要有一门学问，发现这些规律，将其指示出来，叫人可以有意地依照着生活，使其生活本来多少依照这些规律者，或能完全依照之。这门学问，可以教人如何生活，所以它所讲者可以说是生活方法。我们的这部书即打算讲这门学问。
我们于以上所说关于生活方法底意思，《中庸》已大概说过。我们所说人的生活所依照底本然规律，《中庸》名之曰道。这个道是人本来即多少照着行，而且不得不多少照着行底。所以说：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。”凡人可以照着行，可以不照着行者，一定不是人的生活所依照底规律。不过人虽都多少照着道行，而却非个个人都知他是照着道行，而道的完全底意义，更非个个人所能皆知，所以《中庸》说：“人莫不饮食也，鲜能知味也。”人虽多少照着道行，但完全照着道行，却不是容易底。人对于道虽多少都有点知识，但对于道底完全底知识，却不是容易得到底。所以说：“君子之道，费而隐。夫妇之愚，可以与知焉，及其至也，虽圣人亦有所不知焉；夫妇之不肖，可以能行焉，及其至也，虽圣人亦有所不能焉。”
逻辑学所讲底思想方法，亦是如此。个个人都多少照着逻辑底规律思想，如其不然，他的思想即不能成为思想。但是完全照着逻辑底规律思想，却是很不容易底。个个人对于逻辑底规律，都多少有所知。我们常听人辩论，这个人说：“你错了。”那个人说：“你错了。”我如说“凡人都有死，我是人，我可以不死”，无论什么人，都知道我是胡说八道。这可见，无论什么人，对于逻辑底规律，都多少有所知。不过对于逻辑规律底完全底知识，却不是容易得到底。在现代哲学里，人对于逻辑规律底知识，进步最大，但我们还不能说，我们对于逻辑底规律，已有完全底知识。
关于生活方法，古人所讲已很多。宋明道学家所讲尤多。我们常说宋明道学家是哲学家，但是严格地说，宋明道学家所讲大部分不是哲学。他们讲得最多者，是所谓“为学之方”。在有些方面，“为学之方”即是生活方法。关于生活方法，古人所讲，虽已很多，但我们所讲，亦有与古人不尽同之处，因此我们称我们这部书为生活方法“新论”。
所谓新论之新，又在何处呢？这可以分几点说。就第一点说，生活方法，必须是不违反道德底规律底（其所以，我们于以下第一篇另有详说）。道德底规律，有些是随着社会之有而有者，有些是随着某种社会之有而有者。例如所谓五常，仁义礼智信，是随着社会之有而有底道德。这一点我们于《新理学》中已经说过。如忠孝，照其原来底意义，是随着以家为本位底社会之有而有底道德。这一点我们于《新事论》中已经说过。因在道德底规律上，有这些分别，所以一个社会内底人的生活方法，一部分可以随其社会所行底道德规律之变而变。一种社会内底人的生活方法与别种社会内底人的，可以不尽相同。不过这些分别，前人没有看出，所以他们所讲底生活方法，有些是在某种社会内生活底人的生活方法，而不是人的生活方法。现在我们打算讲人的生活方法，所以与他们所讲，有些不同。在这一点，新逻辑学与旧逻辑学的分别，亦可以作一个比喻。亚力士多德的逻辑学所讲底，有些固然是逻辑底规律，但有些只是随着希腊言语而有底命题形式。所以他所讲底，有些不是真正底逻辑底规律。新逻辑学则超出各种言语的范围而讲纯逻辑底规律。不过虽是如此，新逻辑学还是继承旧逻辑学。我们的“新论”，在一方面虽与宋明道学家的“旧论”不同，但一方面亦是继承宋明道学家的“旧论”。
就第二点说，宋明道学家所谓“为学之方”，完全是道德底，而我们所讲底生活方法，则虽不违反道德底规律，而可以是非道德底。在以前底人的许多“讲道德、说仁义”底话里，我们可以看出来，他们所讲所说者，大致可以分为三类。一类是：道德底规律，为任何社会所皆需要者，例如仁义礼智信等。一类是：道德底规律，为某种社会所需要者，如忠孝等。另外一类是：不违反道德底规律底生活方法，如勤俭等。说这些生活方法，是不违反道德底规律底，是说，它虽不必积极地合乎道德底规律，但亦消极地不违反道德底规律。积极地合乎道德底规律者，是道德底；积极地违反道德底规律者，是不道德底；虽不积极地合乎道德底规律，而亦不积极地违反道德底规律者，是非道德底。用这些话说，这些生活方法，虽不违反道德底规律，但不一定是道德底。说它不一定是道德底，并不是说它是不道德底，而是说它是非道德底。
宋明道学家以为人的一举一动，以及一思一念，都必须是道德底或不道德底。从前有些人用宋明道学家所谓工夫者，自立一“功过格”。一行动或是一思念，皆须判定其是道德底或不道德底。是道德底者是功，是不道德底者是过。有一功则于功过格上作一白圈，有一过则于功过格上作一黑点。人于初用此工夫时，每日所记，大概满纸都是黑点，到后来则白圈渐多，而黑点渐少。这亦是个使人迁善改过的法子，不过其弊使人多至于板滞迂阔，不近人情。朱子《小学》谓柳公绰妻韩氏，家法严肃俭约，归柳氏三年，无少长未尝见其启齿。韩氏固尚不知有宋明道学家所谓工夫，但朱子于《小学》“善行”中举此，则亦希望人有此“善行”也。朱子《小学》一书，自谓是个“做人的样子”。其中所举底“样子”，全是道德底样子。我们以为人的行为或思念，不一定都可分为是道德底或是不道德底。所以我们所讲底生活方法，在有些方面，亦可以是非道德底。
就第三点说，宋明道学家所讲，有些虽亦是人的生活所依照底规律，人的生活方法，但他们所讲，若不与我们眼前所见底生活中底事联接起来，则在我们的心目中，就成了些死底教训，没有活底意义。因之他们所讲底那些规律，那些方法，在我们心目中，就成了些似乎不能应用底公式。这种情形，可以说是向来即有底，不只现在如此。自宋明以来，当道学家中没有大师，而只有念语录、写功过格底人的时候，这些人即只讲些死底教训，只讲些似乎不能应用底公式。所以这些人常被人称为迂腐。这两个字底考语，加到这些人身上，实是最妥当不过底。他们只讲些死底教训，所以谓之腐；他们只讲些似乎不能应用底公式，所以谓之迂。我们现在底生活环境，与宋明道学家所有者又大不相同。在我们的生活中，新事甚多。所以有些生活方法，虽已是宋明道学家所已讲者，但我们必以眼前所见底事为例证，而与以新底说法。这种新底说法，即是所谓“新论”。
就第四点说，所谓生活方法，如其是生活方法，则必是每个人所本来即多少依照之者，这一点虽古人亦有见到者，但专念语录，写功过格底人，多板起面孔，以希圣希贤自居，好像他们是社会中特别底一种人，他们所做底事，是社会中特别底一种事。邵康节说：“圣人，人之至者也。”一个最完全底人，即是圣人，我们可以说，能完全照着生活方法生活下去底人，即是圣人。所以希圣希贤，亦是我们所主张者。不过学圣人并不是社会中一种特别底职业，天下亦没有职业底圣人。这一点本亦是宋明道学家所主张者，不过他们的语录中，有时不免有与此相反底空气，而念语录底人，更于社会中造成这种空气。所以有些生活方法，虽为宋明道学家所已讲者，但为扫除这种空气起见，我们仍须予以新底说法。这新底说法，即是所谓“新论”。
就第五点说，佛家所谓圣人，是达到一种境界底人。此种底圣人，可以说是静底。如佛像皆是闭目冥想、静坐不动者。宋明道学家本来反对此种静底圣人。他们的圣人，是要于生活中，即所谓人伦日用中成就者。不过他们于说圣人时，亦太注重于圣人所达到底一种境界，所以他们的圣人，亦可以说是静底。他们注重所谓气象。朱子《论语》注引程子曰：“凡看《论语》非但欲理会文字，须要识得圣贤气象。”朱子《近思录·观圣贤篇》引明道云：“仲尼，元气也；颜子，春生也；孟子，并秋杀尽见。仲尼，天地也；颜子，和风庆云也；孟子，泰山岩岩之气象也。观其言皆可见之矣。”这都是注重圣人所到之境界。因为他们所注重者，是最后底一种境界，故他们认为，一人在到此境界以前底活动都是“学”，都似乎是一种手段。《论语》“如有所立卓尔”，朱子《集注》引程子曰：“到此地位功夫尤难，直是峻绝，又大段着力不得。”宋明道学家所谓“学”，皆此所谓功夫也。所谓功夫者，即所以达某种地位之手段也。我们于此书说圣人时，我们所注意者，不是一种境界，而是一种生活。换句话说，凡是能完全照生活方法生活者，都是圣人。所以我们所谓圣人的意义是动底，不是静底。我们所注重底是此种生活，此种生活是生活，不是“学”。此种生活的方法是生活方法，不是“为学之方”。
或可说：《论语》“如有所立卓尔”，朱子《集注》引吴氏曰：“所谓卓尔，亦在乎日用行事之间，非所谓窈冥昏默者。”对于程子所谓“大段着力不得”，朱子《语录》云：“所以着力不得，像圣人不勉而中，不思而得了。贤者若着力要不勉不思，便是思勉了。此所以说大段着力不得。今日勉之，明日勉之，勉而至于不勉。今日思之，明日思之，思而至于不思。自生而至熟。正如写字一般，会写底固是会，初写底须学他写。今日写，明日写，自生而至熟，自然写得。”由此所说，则宋明道学家所谓圣人，正是能照生活方法生活者。所谓日用行事之间，正指日常生活说。照生活方法以生活，有生有熟。生者，须要相当底努力，始能照之生活。如此者谓之贤人。熟者不必用力而自然照之生活，如此者谓之圣人。我们如果常能照生活方法生活，自生至熟，熟则即到宋明道学家所谓圣人的地位矣。由此方面说，则宋明道学家所说为学之方，亦不见得与我们所谓生活方法有大不同处。
照我们的看法，照我们所谓生活方法生活下去，固亦可得到宋明道学家所说底某种熟生活，但我们生活下去是为生活而生活，并不是为某种底熟生活而生活。为某种熟生活而生活，则达到此目的以前底生活，皆成为“学”，皆成为手段。用我们的所谓生活方法而生活下去，虽亦可得到宋明道学家所谓某种底熟生活，但我们既为生活而生活，则在得到某种熟生活以前底生活，仍是生活，不是学，不是手段。以写字为例，我们写字，写得久了，自然由生而熟。但我们如为写熟字而写字，则能写熟字以前底写字，均是“学”，均是手段。我们如为写字而写字，则能写熟字以前底写字，亦是写字，不是“学”，不是手段。因此我们所讲底生活方法，又有与宋明道学家所讲不同之处，所以我们所讲，可谓为“新论”。
就上所述第一第二点说，我们的新论，如不够新，则必失之拘。就上所述第三第四点说，我们的新论，如不够新，则必失之迂，失之腐，或失之怪。拘、迂、腐、怪，是旧日讲道学者，或行道学家的工夫者，所最易犯底毛病。为去除这些毛病，所以我们于许多旧论之外，要有“新论”。
现在常流行底，还有所谓修养方法一名。关于所谓修养方法，还有许多时论，我们于以下附带论之。
我们常常听人说，现在底青年需要一种青年修养方法。说这话底人，或许心中有一种见解，以为青年需要一种特别底修养方法，与老年中年不同者；或以为只青年特别地需要修养，至于老年中年，则均可不必；或以为现在底青年需要一种现在底修养方法，与旧时底修养方法不同者。从逻辑方面说，“现在底青年需要一种青年修养方法”，这一句话，不必涵蕴这些“以为”，但说这一句话底人，或许有这些见解，听这一句话底人，也往往不免有这些误会。
这些“以为”，我们以为都是错误底。如果所谓修养方法即是我们于以上所说底生活方法，则从以上所说，即可知这些“以为”是错误底。因为我们于以上所说底生活方法是“生活”方法，凡生活底人都必须多少依照之，想求完全底生活底人，都必须完全依照之，不管他是个老年人或少年人，中国人或外国人，古人或今人。犹之逻辑学上所讲底思想方法，凡思想底人都必须多少依照之，想有正确底思想底人，都必须完全依照之，不管他是一个老年人或少年人，中国人或外国人，古人或今人。
或有以为修养方法是一种手段，用之者于达到目的之后，即可以不再要它。譬如说，人须有做事底能力。欲有做事底能力，必须有如何如何底准备。这准备的方法即是所谓修养方法。如所谓修养方法是如此底意义，上所说诸“以为”是不是可通呢？我们以为还是不可通。
一个人如欲成为一个有做事能力底人，他必须有如何如何底准备，这如何如何底准备，不因要准备如何如何者是青年或老年而异。如说青年可用一种特别方法，以求有做事底能力，而中年老年人，则需用另一种方法，这是不通底。这不通正如说，青年人可吃一种特别底食物，以求身体健康，而中年人老年人，则需吃另一种食物。这比喻还不确切，因为在有些情形下，老年人是需要一种食物，与青年人不同。一个人求健康的方法，须看他的生理状况而决定，但求做事底能力的方法，则不因人的生理或心理状况的不同而有异。假使一个人体弱，少做事是他的求健康的方法，但他如欲练习做事底能力，则少做事决不是一个准备的方法。练习做事底能力的方法，是不管一个人体弱体强底。这方法在基本上只有一个。无论用这方法底人是老是少，是强是弱，它总是它。
青年固然不见得都有做事底能力，但中年老年亦何尝不是如此？有许多中年老年，虽比青年多吃了许多年饭，但是他们的做事能力，却不见得比一般青年高多少。这些中年老年如果想要有做事底能力，当然亦需要用所谓修养方法。这个方法在基本上只有一个，如上所说。
还有一点我们要说者，所谓修养方法，虽可说是一种手段，但用之者即于达到目的后，仍须常要用它。我们所用以求得做事底能力的方法，是时常要用而不是只于一时用者。在这一方面，所谓修养方法与求健康底方法相同。我们可用一种方法，以求健康，于健康既得之后，这种方法仍然继续要用，以增进，至少是维持我们既得底健康。如其不然，既得底健康，便要失去。在历史上有很多底人，在少壮有为的时候，在道德或事业方面，很有成就，但后来偶一疏忽懈怠，便立时成为道德上底罪人，或事业上底失败者。例如唐玄宗在开元天宝两个时代，几乎完全成为两个人。在开元时代，他的政治，比美贞观，但到天宝时代，他几乎成了个亡国之君。此正如一个人，先用一种方法，以求得健康，但既得健康之后，他抽大烟，吸白面，当然他的身体是马上就要糟糕底。
至于是否有一种现在修养方法，特别适合于现在底青年之用呢？我们以为这亦是没有的。以做事底能力为例说，有做事能力底人，其主要底性质，无论古今中外，都是一样底。求得这性质的方法，无论古今中外，亦都是一样底。现在底世界，虽然在物质方面与古代有很多底不同。但人的做事底能力，就其主要性质说，是不变底。例如现在打仗用枪炮，古代打仗用弓箭。就这方面说，古今有很大底不同。但就打仗底人说，古代底军人要眼明手快，现在底军人还是要眼明手快，或可说，更须要眼明手快。眼明手快是当军人的成功的一个主要性质，古今中外无不如此。又例如现代底商业，其组织复杂，范围广大，与从前底商业大不相同。但经营商业底人，如其成功，必是个有信用底人。有信用是商人成功的一个主要性质。这亦是古今中外，无不如此。
我们又常听见说：我们需要一种新人生观。所谓修养方法，是否因人的人生观的不同而有异？对于这个问题，我们说，如把修养方法当成一种手段看，则在不同底人生观中，人所要求得底目的不同，因此其修养方法自然亦异。例如一个信佛法底和尚，其人生观与我们不同，所以他们的修养方法，如出家吃斋、打坐参禅等，亦与我们的不同。不过这些方法，亦是不因青年、中年、老年而异。无论什么人当了和尚，他都须吃斋念佛，打坐参禅，不管他的岁数是二十或是八十。
所谓修养方法，可随人的人生观不同而异。但我们于此所讲底生活方法，则不随人的人生观的不同而异，因为我们所讲底生活方法是“生活”方法，凡是生活底人都须用之。各种人生观虽不同，而都是人“生”观，不是人“死”观。此即是说，无论人持何种人生观，在他未死的时候，他总是要生底。佛家虽以人生为苦而欲解脱，但在他未解脱之前，他还是要生底。既生即在生活中。既在生活中，还多少要用生活方法。所以我们所讲底生活方法，是不随人的人生观的不同而异底。
关于我们所讲底生活方法，现在人还有些别的误会。我们于以下诸篇中，随时论之。
第一篇　尊理性
我们于绪论中说，宋明道学家讲得最多者，是所谓“为学之方”。他们以学圣人为为学之目的。朱子《近思录》有“为学”一章，开始即引用濂溪说：“圣希天，贤希圣，士希贤。”“志伊尹之所志，学颜子之所学。”颜子之所学是什么？程伊川有《颜子所好何学论》，说：颜子所好，即“学以至圣人之道”。
为什么要为圣为贤呢？一个说法是：为圣为贤，可得到一种乐。宋明道学家以为孔子称颜渊为好学，又说：“回也不改其乐。”程明道说：“昔受学于周茂叔，每令寻颜子仲尼乐处，所乐何事。”有人说：颜子之乐，是乐其所学。“乐是乐此学，学是学此乐。不乐不是学，不学不是乐。”我们承认在宋明道学家所说底“学”中，是可得到一种乐。但我们不能以此为人所以必须为圣为贤底理由。因为我们如以此为人所以必须为圣为贤底理由，则我们须有理论证明为圣为贤底乐，比普通人在别方面所得底乐更是可乐。虽有许多人作此等底证明，但其理论总不十分地圆满。因为作此等证明须把两种，或几种不同底乐，作一比较，看其中哪一种是更可乐。这种比较若完全是量的比较，则须有一个公同底量的标准。例如此物是一斤重，彼物是二斤重，斤是在此方面底量的公同标准。但于比较乐之量时，则没有公同底标准可用。喝两杯酒所得底乐不见得一定比喝一杯酒所得底乐加倍，亦不见得一定不加倍，亦不见得一定不止加倍。若所谓乐的比较不是量底比较，而是质底比较，则即质底比较亦须有一公同底标准。若没有一个公同底标准，我们很难说，这一种乐比那一种更可乐。所谓更可乐或更不可乐，都是就一公同底标准说，而此标准是没有底，即使有亦是很不容易找到底。譬如读书是一种乐，喝酒亦是一种乐。究竟此二者中，哪一种更可乐，是不容易比较底。有些人可说，如果好喝酒底人深知“读书之乐乐无穷”，他一定以为读书的乐比饮酒的乐更可乐。但有些人亦可说，如果好读书底人深知“饮酒之乐乐无穷”，他一定以为饮酒的乐比读书的乐是更可乐。这二种说法，我们很难确切地说，或充分地证明，哪一种一定是，哪一种一定非。因为在这个比较中，我们没有一个公同底标准。
宋明道学家虽说为圣贤及学圣贤是一种乐，但并不以此为人所以必为圣贤或必学圣贤的理由。这是很有理由底。究竟人为什么要学圣贤呢？孟子于此点，有一较为形式底辩论。宋明道学家亦常用之。照这个辩论的说法，人所以必要学圣贤，因为人必要“做人”。
我们现在常听见有许多人说：“人要做人。”有许多人说，现在底教育，只教学生知识，不教学生“做人”。什么叫“做人”，这些人并没有说，至少是没有说清楚。“做人”亦是宋明道学中底名词。孟子有一句话说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”人之所以异于禽兽者，即是人之所以为人者。一个人若照着人之所以为人，人之所以异于禽兽者去做，即是“做人”。若不照着人之所以异于禽兽者去做，而只照着人之所同于禽兽者去做，即不是“做人”，而是做禽兽了。此做字的意义，如“做父亲”、“做儿子”、“做官”之做。是父或子底人，做父或子所应该做底事，即是做父亲或做儿子。是人底人，做人所应该做底事，即是“做人”。是父或子底人，不做父或子所应该做底事，即是“父不父，子不子”。如是人底人，不做人所应该做底事，即是“人不人”。所谓“人不人”者，即是说一个人不是人。在中国话里，我们骂人，常用“不是人”一语。这一语是有思想上底背景底。在别底言语里，似乎没有与此相当底一句话。美国人常用骂人底一句话，有“天杀底”一语，此一语亦是以一种信仰为背景底。
自另一方面说，是父或子底人，照着父或子所应该底去做，即是父父子子。如人照着人所应该底去做，即是人人。人人之至者是圣人。圣有“完全”的意思。一个人对于某种技能，如可认为已至完全的程度，我们称之为某圣。例如有人称杜甫为诗圣。称之为“诗圣”者，言其对于“做诗”，已可认为达于完全的程度也。一个人如对于“做人”，已可认为至完全的程度，则可称为人圣，人圣即是圣人。邵康节说：“圣人，人之至者也。”人人之至，即是人之至。照着人之至去做，即是“学”。
“人之所以异于禽兽者”是什么？我们常听见西洋哲学家关于此问题底各种说法。有些哲学家说：人是政治底动物。有些说：人是理性底动物。有些说：人是有手底动物。有些说：人是能用工具底动物。有些说：人是会笑底动物。孟子等所谓禽兽，即指人以外底别底动物。理性底，有手底等，都是人之所以异于人以外底别底动物者。动物的性质，加上人之所以异于人以外底别底动物的性质，即是人的定义。照着人的定义去做，即是“做人”。
不过照以上所说底，人之所以异于禽兽者，有些是人不必努力地照着做，而自然照着做底。人不必努力地有手而自然有手，人不必努力地会笑而自然会笑。但有些则需人努力地照着做而始照着做。例如对于是理性底及是政治底两方面，人必需努力，然后可以成为完全地或近乎完全地理性底或政治底动物。对于人不必有意地照着做而自然照着做者，不发生照着做或不照着做的问题。对于需人努力地照着做而始照着做者，则有照着做或不照着做的问题。因有这个问题，所以这些方面成为要“做人”底人的努力的对象。
亚力士多德说：人是政治底动物。此话现在人常引用，不过亚力士多德此话的原意，比现在有些人所了解者多得多。亚力士多德说：人是政治底动物，意谓人必在国家的组织中，才能实现人的“形式”。我们现在所谓国家，只有政治底意义，但亚力士多德所谓国家，其伦理底意义，比其政治底意义多得多。他说人是政治底动物，意实说：人是伦理底动物。孟子说：“圣人，人伦之至也。”他以为人之所以异于禽兽者，在于其有人伦。他说：“人逸居而无教，则近于禽兽。”教是什么呢？即“父子有亲，君臣有义，长幼有序，夫妇有别，朋友有信”。在这些方面均至者，即均能达到完全的程度者，是圣人。孟子这种说法，与亚力士多德的说法，其主要点是相同底。
在此点孟子及亚力士多德所说，我们可以同意。不过我们虽仍可以说，“圣人，人伦之至也”，但我们以为，人伦不限于是旧说中底五伦：君臣，父子，夫妇，兄弟，朋友。此五伦虽亦是人伦，但是某种社会的人伦，而不是社会的人伦。有社会必有人伦，但不必有某种人伦。苏联的人相称为“同志”，同志亦是一伦，此一伦虽非旧说底五伦中所有，然亦是人伦也。在某种社会内底人，尽某种底人伦，即是圣人。用亚力士多德的意思说，人的要素，即在其是伦理底，能尽乎此要素者，即能尽乎人的形式。能尽乎人的形式者，即是圣人。
所谓理性有二义：就其一义说，是理性底者是道德底，就其另一义说，是理性底者是理智底。西洋伦理学家所说与欲望相对的理性，及宋明道学家所谓理欲冲突的理，均是道德底理性。西洋普通所说与情感相对底理性，及道家所谓以理化情的理，均是理智底理性。
说人是理性底动物，此“是理性底”，可以兼此二义。人之所以异于禽兽者，在其有道德底理性，有理智底理性。有道德底理性，所以他能有道德底活动。有理智底理性，所以他能有理智底活动，及理智的活动。所以说人是理性底动物，可以包括人是政治底动物。所以我们于以下专就人是理性底动物说。
理智“底”活动，与理智“的”活动不同。理智底活动，是人的活动受理智的指导者。理智的活动，是理智本身自己的活动。例如人见天阴而出门带伞，是理智底活动。算算学题是理智的活动。理智底活动可以是与一个人的生活全体有关者，而理智的活动则只是人的各官能中底一官能的活动。
人之所以异于禽兽者，即在其是理性底。因其是理性底所以他能有文化，有了文化，人的生活才不只是天然界中底事实。《易传》说：“有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所措。”禽兽，即人以外底别底动物。禽兽的生活，是天然界中底事实。它的生活，是本能的自然底活动，而不是理性的自觉底，有意底努力。它有天然界中底男女之交，而无文化界中底夫妇关系。它有天然界中底传代生育，而无文化界中底父子关系。有些动物，如蜂蚁等，亦有社会底生活，所以朱子说蜂蚁亦有君臣。但它的社会底生活，亦是本能的自然底活动。它虽有社会底生活，而不自知它有社会底生活。它虽如此如此地生活，而不自知如此如此底生活的意义是什么。所以它的君臣，亦不是文化界中底君臣关系。必有文化界中底夫妇等关系，“然后礼义有所措”。言必有此等关系，然后始有文化可说也。文化出于人的理性的活动。如社会底组织，道德底规律等，出于人的道德底理性。科学技术等出于人的理智底理性。人之有文化，证明人是理性底动物。
或说，无论就理性的哪一义说，人不见得完全是理性底。若人都完全是理性底，则世界上应没有不道德底人，亦没有不聪明底人，但事实上这两种人是很多底。于此，我们说：说人是理性底动物，并不是说人是完全地理性底动物。在实际底世界中，没有完全底东西。说这个东西是方底，并不是说它是完全地方底；说这个东西是圆底，并不是说它是完全地圆底。在实际底世界中，没有方底东西是完全地方，亦没有圆底东西是完全地圆。这都是以绝对地方或圆为标准说。说人的“是理性底”是不完全底，亦是以绝对地“理性底”为标准说。就此标准说，人的“是理性底”当然是不完全底。
并且，人不但是人，而且是动物，是生物。他固然是“理性底”动物，但亦是理性底“动物”。他有一切动物所同有底，生理底心理底要求。而这些要求，在有些时候，不见得不与理性相冲突。人有时为其理性所统治，有时为一切动物所同有底某要求所统治。人虽有理性，而就其本来说，其行为不见得常完全为理性所统治。由此方面看，我们亦可以见人何以不是完全地理性底动物。
但就另一方面说，人虽都不是完全地理性底动物，但亦没有人完全无理性，或完全是非理性底。没有人能离开社会生活。人的生活都多少必须是社会底生活。社会底生活都多少必须是道德底生活。没有完全不道德底人能有社会底生活者。这一点我们于上文绪论中已经证明，下文还要提及。无论我们赞成孟子的或荀子的对于人性底学说，我们都必须承认，个个人都能讲道德，行道德。这个“能”即证明个个人都多少有道德底理性。
就道德底理性说是如此，就理智底理性说亦是如此。人的活动，大部分都是理智底活动。我看见天阴，知道或者要下雨，若于此时出门，我即带伞。这是理智底活动。我上银行取钱，与银行算账，更是理智底活动。一个完全不能有理智底活动底人，若没有别人保护他，是不能生活底。理智的活动，对于人的生活，固然不必有如此密切底关系，亦或许有些人不能有理智的活动，但人皆有理智底活动，这一点即可证明人皆有理智底理性。
无论就理性底的哪一义说，人都是理性底，而不完全是理性底。但完全地是理性底却是人的最高底标准，所以人必自觉地，努力地，向此方面做。自觉地，努力地向此方面做，即是“做人”。
宋明道学家说人之所以异于禽兽者时，他们注重在人的道德方面。而我们说人之所以异于禽兽者时，我们不只注重在人的道德方面，而亦注重在人的理智方面。西洋人说人是理性动物时，他们注重人的理智底理性。我们说人是理性动物时，我们不只注重人的理智底理性，而亦注重人的道德底理性。宋明道学家所谓“人之至者”，是在道德方面完全底人，而我们所谓“人之至者”是在道德方面及理智方面完全底人。
我们所讲底生活方法，注重人的道德底活动，亦注重其理智底活动。或可问：如此二者有冲突时，则将如何解决？于此，我们说，专就人的道德底活动及其理智底活动说，此二者有无冲突，虽是问题，但即令其可有冲突，但在我们所讲底生活方法中，则不会有问题。因为我们所讲底生活方法是不与道德底规律冲突底。我们所讲底生活方法，虽可以是非道德底，而不会是不道德底。所以照我们所讲底生活方法而生活底生活，不能是不道德底。在我们所讲底生活方法内，不能有与道德活动冲突底活动。
我们所讲底生活方法为什么必是不与道德底规律冲突底？有没有一种生活方法，是与道德底规律冲突底？如果一种生活方法，是所有底人都用或都可用者，则此生活方法，必是不与道德底规律冲突底。因为道德底规律是社会组织所必需底。有了道德底规律，才能有社会。若果所有底人都打算不照着道德底规律生活，则即没有了道德底规律。没有了道德底规律，即没有社会。没有了社会，人即不能生活。不能所有底人，都不照着道德底规律生活，所以亦没有与道德底规律冲突底生活方法，为所有底人都用或都可用者。我们所讲底生活方法是所有底人都用或都可用者，所以必需是不与道德底规律冲突者。
或可问：盗贼的行为是不道德底，但事实上很少底地方没有盗贼。盗贼岂非是完全不照着道德底规律生活？盗贼岂非有其完全与道德规律冲突底生活方法？所谓盗亦有道者，其“道”正是其生活方法也。照我们的看法，盗贼亦是社会中底人，他亦须在社会内生活，因之他的盗贼底行为，虽与道德底规律冲突，而他的生活却并非完全与道德底规律冲突。盗贼，只其偷人或劫人的行为，是与道德底规律冲突底。除此之外，其余底生活，并不都是如此。例如，盗贼所偷来或劫来底东西，必要拿去当卖，得来底钱，必要拿去买米面酒肉，这些都是社会底行为，都是不与道德底规律冲突底行为。一个绑票底土匪，虏人勒赎，亦必“言而有信”。不然，以后即没有人去赎票了。所谓“盗亦有道”，都是此类。此类底“道”亦是道德底。再从另一方面说，盗贼们亦自有其团体，其团体亦自是一社会。在其社会内，他们的道德底规律，往往更严。他们的生活，更须是与道德底规律不冲突底。