贞元六书(校对)第25部分在线阅读

再就有我无我说，在自然境界中，人不知有我。他行道德底事，固是由于习惯或冲动。即其为我底行为，亦是出于习惯或冲动。在功利境界中，人有我。在此种境界中，人的一切行为，皆是为我。他为他自己争权夺利，固是为我，即行道德底事，亦是为我。他行道德底事，不是以其为道德而行之，而是以其为求名求利的工具而行之。在道德境界中，人无我，其行道德，固是因其为道德而行之，即似乎是争权夺利底事，他亦是为道德底目的而行之。在天地境界中，人亦无我。不过此无我应称之为大无我。《论语》谓：“子绝四，毋意，毋必，毋固，毋我。”横渠云：“四者有一焉，则与天地不相似。”象山说：“虽欲自异于天地，不得也。此乃某平日得力。”“与天地相似”，不得“自异于天地”，可以作大无我的注脚。道学家常用“人欲尽处，天理流行”八字，以说此境界。人欲即人心之有私的成分者，有为我的成分者。
有私是所谓“有我”的一义。上所说无“我”，是就此义说。所谓“有我”的另一义是“有主宰”。“我”是一个行动的主宰，亦是实现价值底行动的主宰。尽心尽性，皆须“我”为。“宇宙内事，乃己分内事。”由此方面看，则在道德境界及天地境界中底人，不惟不是“无我”，而且是真正地“有我”。在自然境界中，人不知有“我”。在功利境界中，人知有“我”。知有“我”可以说是“我之自觉”。“我之自觉”并不是一件很容易底事。有许多小孩子，别人称他为娃娃，亦自称为娃娃。他知道说娃娃，但不知道于说娃娃时，他应当说“我”。在功利境界中，人有“我之自觉”，其行为是比较有主宰底。但其作主宰底“我”，未必是依照人之性者。所以其作主宰底“我”，未必是“真我”。在道德境界中底人知性，知性则“见真吾”。“见真吾”则可以发展“真我”。在天地境界中底人知天，知天则知“真我”在宇宙间底地位，则可以充分发展“真我”。上文所说，人在道德境界及天地境界中所无之我，并不是人的“真我”。人的“真我”，必在道德境界中乃能发展，必在天地境界中，乃能完全发展。上文说，上所说底四种境界，就其高低的层次看，可以说是表示一种发展。此种发展，即是“我”的发展。“我”自天地间之一物，发展至“与天地参”。
所以在道德境界中及天地境界中底人，才可以说是真正地有我。不过这种“有我”，正是上所说底“无我”的成就。人必先“无我”而后可“有我”，必先无“假我”，而后可有“真我”。我们可以说，在道德境界中底人，“无我”而“有我”。在天地境界中底人，“大无我”而“有大我”。我们可以套老子的一句话说：“夫惟无我耶，故能成其我。”
在上所说的发展中，自然境界及功利境界是海格尔所谓自然的产物。道德境界及天地境界是海格尔所谓精神的创造。自然的产物是人不必努力，而即可以得到底。精神的创造，则必待人之努力，而后可以有之。就一般人说，人于其是婴儿时，其境界是自然境界。及至成人时，其境界是功利境界。这两种境界，是人所不必努力，而自然得到底。此后若不有一种努力，则他终身即在功利境界中。若有一种努力，“反身而诚”，则可进至道德境界及天地境界。
此四种境界中，以功利境界与自然境界中间底分别，及其与道德境界中间底分别，最易看出。道德境界与天地境界中间底分别，及自然境界与道德境界及天地境界中间底分别，则不甚容易看出。因为不知有我，有时似乎是无我或大无我。无我有时亦似乎是大无我。自然境界与天地境界，又都似乎是浑沌。道德境界与天地境界中间底分别，道家看得很清楚。但天地境界与自然境界中间底分别，他们往往看不清楚。自然境界与道德境界中间底分别，儒家看得比较清楚。但道德境界与天地境界中间底分别，他们往往看不清楚。
但此各种境界，确是有底，其间底分别，我们若看清楚以后，亦是很显然底。例如《庄子·逍遥游》说：“若夫乘天地之正，御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？故曰：至人无己，神人无功，圣人无名。”此无已是大无我，到此种地位底人，其境界是天地境界。《庄子·应帝王》说：“泰氏其卧徐徐，其觉于于。一以己为马，一以己为牛。”“于于”，司马彪说是“无所知貌”。此种人亦可说是无己底，但其无己是不知有己。在此种境界中底人，其境界是自然境界。此两种境界是绝不相同底。但其不同，道家似未充分注意及之。又例如张横渠铭其室之两牖，东曰砭愚，西曰订顽，即所谓《东铭》、《西铭》也。此二铭，在横渠心目中，或似有同等底地位，然《西铭》所说，是在天地境界中底人的话。此于本书第七章所论可见。《东铭》说戏言戏动之无益，其所说至高亦不过是在道德境界中底人的话。又如杨椒山就义时所作二诗，其一曰：“浩气返太虚，丹心照千古。平生未了事，留与后人补。”其二曰：“天王自圣明，制作高千古。平生未报恩，留作忠魂补。”此二诗，在椒山心目中，或亦似有同等地位。但第一首乃就人与宇宙底关系立言，其所说乃在天地境界中底人的话。第二首乃就君臣的关系立言，其所说乃在道德境界中底人的话。又如张巡、颜杲卿死于王事，其行为本是道德行为，其人所有底境界，大概亦是道德境界。但如文天祥《正气歌》所说：“为张睢阳齿，为颜常山舌”，则此等行为的意义又不同。此等行为，本是道德行为，但《正气歌》以之与“天地有正气”联接起来，则是从天地境界的观点，以看这些道德行为。如此看，则这些行为，又不止是道德行为了。这些分别，以前儒家的人，似未看清楚。
或可问：凡物皆本在宇宙中，皆本是宇宙的一部分。本来如是。凡物皆“虽欲自异于天地不得也”，何以象山独于此“得力”？何以只有圣人的境界，才是天地境界？
于此我们说：人不仅本在宇宙之内，本是宇宙的一部分，人亦本在社会之内，本是社会的一部分，皆本来如是，不过人未必觉解之耳。觉解之则可有如上说底道德境界天地境界。不觉解之则虽有此种事实而无此种境界。孟子说：“终身由之而不知其道者众也。”（《尽心上》）此道是人人所皆多少遵行者，虽多少遵行之，而不觉解之，则为众人；觉解之而又能完全遵行之，则为圣人。所以圣人并非能于一般人所行底道之外，另有所谓道。若舍此另求，正可以说是“骑驴觅驴”。
所以虽在天地境界中底人，其所做底事，亦是一般人日常所做底事。伊川说：“后人便将性命别作一般事说了。性命孝悌，只是一统底事。就孝悌中，便可尽性至命。至于洒扫应对，与尽性至命，亦是一统底事。无有本末，无有精粗。”“然今时非无孝悌之人，而不能尽性至命者，由之而不知也。”（《遗书》卷十八）由之而不知，则一切皆在无明中，所以为凡；知之则一切皆在明中，所以可为圣。圣人有最高底觉解，而其所行之事，则即是日常底事。此所谓“极高明而道中庸”。
所以上文所说底各种境界，并不是于日常行事外，独立存在者。在不同境界中底人，可以做相同底事，虽做相同底事，但相同底事，对于他们底意义，则可以大不相同。此诸不相同底意义，即构成他们的不相同底境界。所以上文说境界，都是就行为说。在行为中，人所做底事，可以就是日常底事。离开日常底事，而做另一种与众不同底事，如参禅打坐等，欲另求一种境界，以为玩弄者，则必分所谓“内外”“动静”。他们以日常底事为外，以一种境界为内，以做日常底事为动，以玩弄一种境界为静。他们不能超过此种分别，遂重内而轻外，贵静而贱动，他们的生活，因此即有一种矛盾。此点我们于下文第五章第七章中另有详论。
或问：所谓日常底事，各人所做，可不相同，例如一军人的日常底事是上操或打仗，一个学生的日常底事是上课或读书。上文所说日常底事，果指何种事？
于此我们说：所谓日常底事，就是各色各样底日常底事。一个人是社会上底某种人，即做某种人日常所做底事。用战时常用底话说，各人都站在他自己的“岗位”上，做其所应做底事。任何“岗位”上底事，对于觉解不同底人，都有不同底意义。因此，任何日常底事，都与“尽性至命”是“一统底事”。做任何日常底事，都可以“尽性至命”。
或又问：人专做日常底事，岂非不能有新奇底事，有创作，有发现？
于此我们说，所谓做日常底事者，是说，人各站在他自己的“岗位”上做其所应做底事。并不是说，他于做此等事时，只应牢守成规，不可有新奇底创作。无论他的境界是何种境界，他都应该在自己的“岗位”上，竭其智能，以做他应做底事。既竭其智能，则如果他们的智能，能使他有新奇底创作，又如果他的境界是天地境界，则他的新奇创作，亦与“尽性至命”是“一统底事”。
这一点我们特别提出，因为宋明道学家说到“人伦日用”，似乎真是说，只是一般人所同样做底事，如“事父事君”等。至于其余不是一般人所同样做的事，如艺术创作等，他们以为均是“玩物丧志”，似乎不能是与“尽性至命”“一统底事”。这亦是道学家所见的不彻底处。洒扫应对，可以尽性至命，作诗写字，何不可以尽性至命？照我们上文所说，人于有高一层底觉解时，真是“举足修途，都趋宝渚；弹指合掌，咸成佛因”。无觉解则空谈尽性至命，亦是玩物丧志；有觉解则作诗写字，亦可尽性至命。
宋明人的语录中，有许多讨论，亦是不必要底。例如他们讨论人于用居敬存诚等工夫外，名物制度，是不是亦要讲求。这一类底问题，是不成问题底。如果一个人研究历史，当然他须研究名物制度。如果一个人研究工程，当然他须研究“修桥补路”的方法。他们如要居敬存诚，应该就在这些研究工作中，居敬存诚。道学家的末流，似乎以为如要居敬存诚，即不能做这些事。他们又蹈佛家之弊，所以有颜李一派的反动。
我们于《新理学》中说，凡物的存在，都是一动。动息其物即归无有。人必须行动。人的境界，即在人的行动中。这是本来如此底。上文说：“极高明而道中庸。”中庸并不是平凡庸俗。对于本来如此底有充分底了解，是“极高明”；不求离开本来如此底而“索隐行怪”，即是“道中庸”。
第四章　自然
所谓自然境界与所谓自然界不同。自然界是客观世界中底一种情形。自然境界是人生中底一种境界。《庄子·马蹄篇》说：“故至德之世，其行填填，其视颠颠。当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁。万物群生，连属其乡。禽兽成群，草木遂长。是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。夫至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉？同乎无知，其德不离；同乎无欲，是为素朴。素朴而民性得矣。”在人类的历史中，是否果有如此底“至德之世”，我们于此不论。所须注意者，即此段所说，“山无蹊隧，泽无舟梁”，“禽兽成群，草木遂长”等，是自然界。“其行填填，其视颠颠”等，是自然境界。有自然境界底人，不一定都是接近自然界底人。不过大多数接近自然界底人，其境界是自然境界。过原始生活底人，多是接近自然界底人，所以大多数过原始生活底人，其境界是自然境界。
我们于上章说，在自然境界中底人，其行为是顺才或顺习底。过原始生活底人，其行为多是如此底。小孩子及愚人，其行为亦多是如此底。所以小孩子及愚人的境界，亦多是自然境界。因为过原始生活底人，小孩子及愚人，其境界多是自然境界，所以说自然境界者，多举他们的境界为例。道家常说黄帝神农时候底人的情形，常说及赤子、婴儿、愚人等。于说这几种人底时候，他们所注意者，并不是这几种人，而是这几种人于普通情形下所有底境界。
这几种人，在他们的生活中，“不识天工，安知帝力”。前一句说，他虽生活于天地间，而不觉解其是生活于天地间。后一句说，他们虽生活于社会中，而不觉解其是生活于社会中。
这几种人，在他们的生活中，“不识不知，顺帝之则”。我们于第三章中说，“帝之则”可以是天然界的规律，亦可以是社会中人的各种行为的规律。这些规律，都是一种本然底规律的表现。无论人觉解之或不觉解之，他本来都多少依照这些规律。此所说底本然规律，前人或名之曰道。道是人所本来即多少照着行，而且不得不多少照着行者。所以《中庸》说：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。”凡人可以照着行，可以不照着行者，一定不是此所说底道。不过人人虽都照着道行，而却非人人对于道都有了解，亦非人人对于行道都有自觉，《中庸》说：“人莫不饮食也，鲜能知味也。”此正是此所说意思的一个很好底比喻。
有这一种境界底人，上文所引《庄子》及古诗，说他们是“无知无欲”，“不识不知”。照字面讲，这种说法是错底。因为一个人若真是“无知无欲”，“不识不知”，则他即完全与一般动物无别。事实上，上说底几种人，亦不是完全地“无知无欲”，“不识不知”。不过在这种说法中，所谓“无知无欲”，“不识不知”，亦不是可以照字面讲底。其所谓“无知无欲”，意思是说“少知寡欲”，其所谓“不识不知”，意思是说“不著不察”。上所说底几种人，“少知寡欲”，“不著不察”，他们的境界有似乎浑沌。
先秦底道家所谓纯朴或素朴，有时是说原始社会中底人的生活，有时是说个人的有似乎浑沌底境界。他们要使人返朴还纯，抱素守朴。他们说：“素朴而民性得矣。”他们所谓性，即我们所谓才。人顺其才，道家谓之得其性。
先秦底道家赞美浑沌。《庄子·在宥篇》说：“万物云云，各复其根。各复其根而不知。浑浑沌沌，终身不离。若彼知之，乃是离之。”《庄子·应帝王》说浑沌的死，对于浑沌的死，颇致惋惜。他们赞美素朴，赞美在原始社会中底人，婴儿及愚人的生活。用我们的话说，他们赞美自然境界，我们可以问，他们为什么赞美自然境界？
有一个可能底回答是：自然境界是可欲底。自然境界是不是可欲底，我们不必讨论。我们所须指出者，凡以自然境界为可欲者，其所说可欲之点，在自然境界中底人，并不知之。所以凡以此种境界为可欲者，都不是有此种境界底人，而是有较高境界底人。凡以此种境界为可欲者，必不是在此种境界中者。因其如亦在此种境界中，他亦不能知此种境界是可欲底。
海格尔所说“为自”与“为他”的分别，于此正可适用。如一事物有一种性质，而不自觉其有此种性质，则此种性质，对于它，虽是“在自底”，而不是“为自底”，只是“为他底”。如一事物有一种性质，不但有此种性质，而且自觉其有此种性质，则其有此种性质，是“在自底”而且“为自底”。自然境界，如其是可欲底，则此可欲是“为他底”而不是“为自底”。因为在自然境界中底人，只是顺才或顺习而行，他并不自觉他的境界是可欲底。我们常说：“乱世人不如太平犬。”此是乱世人所说底话。如在太平时，不但太平犬不知太平是可欲底，即太平人亦不知太平是可欲底。
或可说：在自然境界中底人，固不知其境界是可欲底，但于此种境界中，他可以有一种乐。《庄子·在宥篇》说：“昔尧之治天下也，使天下欣欣焉人乐其性，是不恬也。桀之治天下也，使天下瘁瘁焉人苦其性，是不愉也。”恬愉可以说是一种静底乐。就社会的情形说，在原始社会中底人，可以有此种乐。就个人的境界说，在自然境界中底人，可以有此种乐。如其有此种乐，则先秦底道家所赞赏者，正是此种乐也。
于此我们说：在自然境界中底人，有一种乐否，我们不论。但我们可以说，在自然境界中底人，如有其乐，其乐决不是以自然境界为可欲者所想象底那一种乐。以自然境界为可欲者所想象底那一种乐，在自然境界中底人，不知其是乐。不知其是乐，则对于他即不是乐。用另一套话说，凡以自然境界为可欲者，其所有底境界，必不是自然境界。他所想象底在自然境界中底人所有底乐，在自然境界中底人，并不能享受。如《庄子》所谓恬愉之乐，是比有自然境界较高底境界底人所想象底，在自然境界中底人的乐。其实在自然境界中底人，并不知有此种乐。既不知有此种乐，他亦即不能享受此种乐。对于在自然境界中底人说，即有恬愉之乐，此种乐也是“为他底”，而不是“为自底”。
例如我们在战时，既忧空袭，又虑前线失利。有些人可以想：狗真快乐，它吃饱睡觉，无识无知，无许多忧虑。他们对狗可以如诗人所说：“乐子之无知。”不过他们若真成了狗，则以前他们所想象底那一种乐，马上即没有了。诗人说“乐子之无知”，但是狗并不乐其无知。于其无知中，如得到乐，其乐亦决不是诗人所想象底那一种乐。“乐子之无知”，诗人在诗中如此说则可。如有人以为真是如此，则他即陷入一种思想上底混乱。有许多人赞美耕织，歌颂渔樵。耕织渔樵，或亦有其乐，但其乐决不是赞美耕织，歌颂渔樵底人，所赞美歌颂底那一种乐。庄子在濠梁上见“倏鱼从容”，以为是鱼之乐。惠子说：“子非鱼，安知鱼之乐？”庄子说：“吾知之濠上也。”庄子以为他自己既因观鱼之从容而乐于濠梁之上，因可知鱼亦必因此从容而乐于濠梁之下。但从容对于鱼决不能有如其对于庄子那样底意义。鱼亦或有其乐，但其乐决不是庄子所想象底那一种乐。那一种乐只是旁观者的乐，对于鱼说，是为他底，而不是为自底。所谓高人逸士，都是这一类底旁观者。他们大都赞美自然界及自然境界。他们虽多赞美自然界，及自然境界，但他们的境界，却都不是自然境界。
在自然境界中底人，可以说是天真烂漫。所谓天真烂漫，是为他底，而不是为自底，亦只能是为他底，而不能是为自底。一个人若自觉他是天真烂漫，他即不是天真烂漫。他不能对于他自己的天真烂漫有觉解。如有此觉解，他即已失去了他的天真烂漫了。常听见人说：“我是天真烂漫底。”这是一句自相矛盾底话，亦必是一句欺人之谈。
天真烂漫是一失不可复得底。自然境界，亦是一失不可复得底。一个老年人可以“返老还童”，但既是“还”童，则童对于他底意义，即与对于童者，有不同。龚定庵诗说：“百年心事归平淡，删尽蛾眉惜誓文。”此所谓“绚烂之极，归于平淡”，既是“归于”平淡，则平淡对于他底意义，与对于原来即是平淡者，即有不同。此如住过高楼大厦底人，住茅茨土阶；吃过山珍海味底人，吃白菜豆腐。其所得底味道，与本来即住茅舍，咬菜根底人所得到者，自有不同。这些不同底意义，使一个已失自然境界底人，不得重回自然境界。《庄子·应帝王》说浑沌的死。死者不可复生。自然境界一失亦不可再得。
或可说：先秦底道家，所以赞美自然境界者，或并不是因为自然境界是可欲底，而是因为他们以为自然境界是人所应该有底。道家以为：“素朴而民性得矣。”人得其性，即是尽性。人尽性岂不是应该底？
于此我们说：道家所谓性，是我们所谓才，并不是我们所谓性。若就逻辑上底性说，则人之所以为人，而人之所以异于禽兽者，在其有觉解。在自然境界中底人，比于在别底境界中底人，固是有较低程度底觉解，然比于禽兽，还是有觉解底。我们不说禽兽的境界是自然境界，它们大概是说不到有什么境界。它们只有存在，而存在只是自然界中底事实。我们于第一章说：人应该尽心尽性。充分发展人的知觉灵明，是尽心尽性。充分发展人的知觉灵明，即是增进人的觉解。增进人的觉解，是应该底。不增进人的觉解，是不应该底。自然境界是觉解甚低底境界。因此照人之所以为人的标准说，自然境界不是人所应该有底。
道家亦以为理想底人是圣人。他们所谓圣人，亦不是在自然境界中底人，而是在天地境界中底人，不是有最低程度底觉解底人，而是有最高程度底觉解底人。道家反对圣智。其所谓圣智之圣，是有与常识在一层次底知识底人。其所谓圣人，则是有高一层底觉解，及有最高程度底觉解底人。有最高程度底觉解底人，在同天的境界中，其境界有似乎自然境界。道家于此点，或分不清楚，以为圣人的境界，是人所应该有底，所以自然境界，亦是人所应该有底。如果如此，则说自然境界是人所应该有底，是由于他们的思想上底混乱。这种混乱，若弄清楚以后，他们就亦不如此说。
一部分道家常误将自然境界与天地境界相混。例如道家所赞美底无知，有些是在自然境界中底人的无知，有些是在天地境界中底人的无知。如《庄子·知北游篇》说：“知谓无为谓曰：‘予欲有问乎若：何思何虑则知道？何处何服则安道？何从何道则得道？’三问而无为谓不答也，非不答，不知答也。”“知以之言也，问乎狂屈。狂屈曰：‘唉，予知之，将语若。’中欲言，而忘其所欲言。知不得问，反于帝宫，见黄帝而问焉。黄帝曰：‘无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道。’知问黄帝曰：‘我与若知之，彼与彼不知也。其孰是耶？’黄帝曰：‘彼无为谓真是也，狂屈似之，我与汝终不近也。夫知者不言，言者不知。’”此所赞美底无知，实并不是无知，而是对于道底真知。这是在天地境界底人的无知，而不是混沌底无知。关于此点，我们于第七章中，另有详说。
道家又常说忘。有忘底人，其境界可以是天地境界，亦可以是自然境界。如《庄子·大宗师》所说“坐忘”，“离肢体，黜聪明，离形弃知，同于大通”。此忘是在天地境界中底人的忘。“鱼相忘于江湖，人相忘于道术。”《庄子》此段，说“人相忘于道术”，以“鱼相忘于江湖”相比，可知其相忘是在自然境界中底人的忘，其忘只是不知。严格地说，不知只是不知，并不是忘。忘是有知以后底无知，而不知则只是无知。例如鱼相忘于江湖，其相忘更只是无知。
或可说：道家赞美浑沌，是另有理由底。每一种事物的性质，必与其相反者相对照，然后始可为人所觉解。用海格尔的话说，每一种事物的性质的相反者，即是其“他”。老子说：“有无相生，难易相成。”“无”是“有”的“他”，“难”是“易”的“他”。必有“无”与“有”相对照，然后“有”可为人所觉解。必有“难”与“易”相对照，然后“易”可为人所觉解。不然，则物虽有，而人不知其为有；事虽易，而人不知其为易。由此推之，则必有恶与美相对照，然后人可知美是美；必有不善与善相对照，然后人可知善是善。必须有恶与不善，以求人对于美与善底觉解，老子以为是不值得而且是很危险底。不值得者，盖既有恶与不善，人即已受其害。危险者，盖恐有恶与不善之后，人遂习于恶与不善，从下流而忘返也。《庄子》说：“泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。”所说亦是此意。所以老子以为，天下有美是好底，天下有善是好底。但天下虽有美，而人须不知其有美；天下虽有善，而人须不知其有善。他反对仁义，批评孝慈。他不是说，人可以不仁不义，不孝不慈。他是说：人应由仁义行，而不知其是行仁义；由孝慈行，而不知其是行孝慈。照老子的说法，在原始底社会中，人本来都有这些道德。人虽有这些道德，而对于这些道德，却“不著不察”。“不著不察”，即是素朴。老子教人“抱素守朴”。他说：“圣人治天下，非以明民，将以愚之。”又说：“圣人皆孩之。”老子欲使天下人皆如愚人、孩子，无知无欲。此即是说，欲使天下人的境界，皆是自然境界。道家所谓返朴还淳，抱素守朴，就社会方面说，是使人安于原始底社会；就个人方面说，是使人安于自然境界。道家所以如此主张，因为他们以为，欲使人保持他的天真，不致于流于恶与不善，这是一种最稳妥底办法。
海格尔在此点底见解，正与老子相反。照海格尔的说法，宇宙底精神，本来是统一底，调和底。但其本来底统一调和，是所谓原始底统一调和，是无自觉底。宇宙底精神，必经过分裂，矛盾，而后再得到统一调和。此即是说，宇宙底精神，必有分裂矛盾，以与其本来底统一调和相对照，然后其统一调和是再得到底统一调和，亦可说是高一层底统一调和。我们现在底世界的分裂矛盾，正是宇宙底精神，求有自觉底统一调和的过程。宇宙底精神，特设为分裂矛盾，以克服之，战胜之，以再得到统一调和。盖不如是，则宇宙底精神，对于其自己的统一调和，不自觉知，将终留于此所谓自然境界也。我们不以为有所谓宇宙底精神，其理由已如第二章所述。但海格尔此所说，若只应用于人事，若我们不以之为形上学，而只以之为历史哲学，则颇可与老子的见解相对照。老子怕恶与不善，以为人宁可不求对于美与善底觉解，亦不可有恶与不善。海格尔则以为人宁可与恶与不善奋斗，亦不应在无觉解底状态中。与恶与不善奋斗，是危险底。奋斗的结果，本图克服恶与不善者，或反为其所克服。但乐于冒险是所谓近代精神。海格尔的哲学，是有近代精神底。近代精神是不是人所应当有底，我们于此不论。但就人之所以为人的标准说，人求尽心尽性，应该充分增进他的觉解，这是我们于上文所已说底。
海格尔所说，若只应用于人事，其主要底意思，亦与常识相合。现在电影中底故事，以及以前小说中底故事，其结局多为一大团圆。但于得到大团圆之先，其中底主要人物，必先受尽艰辛困苦。这虽是编故事者所用底一种滥套，但其既可成为套，而且是为大家所习用底“滥套”，则其中必有一点至理，虽然用滥套写文学作品者，一定不能有名言。人若不受艰辛困苦，而即得到团圆，则其团圆即等于海格尔所谓原始底统一调和。有之者，虽有之，而对之无觉解。对之无觉解，则其人虽有团圆，而亦不能享受之。必受尽苦辛而后得到底团圆，有团圆者始能享受之。事实上受艰辛困苦者，未必皆能得到团圆，如故事中底主人所能得到者。但他如欲享受团圆，他必需受艰辛困苦以求之。这是别人所不能给予，而必需他自己求得底。《诗》说：“自求多福。”福都是需要自己求底。故事当然是给读者看底。但读者往往自比于故事中底主人，所以故事中底主人所能享受者，读者亦约略能享受之。写故事者欲使读者享受，所以根据此意以写故事。海格尔的哲学，亦是以此意为中心底。
海格尔是一个乐观底哲学家。照他的说法，如上所述者，宇宙间有恶与不善，是宇宙底精神求觉解底一种条件。人生中有苦痛，是人享受快乐底一种条件。所以照他的说法，凡以为恶为仅只是恶，不善为仅只是不善，苦痛为仅只是苦痛者，都是对于宇宙人生只有一种片断底看法底人所有底觉解。若从全体看，则恶、不善、苦痛等，不仅只是恶、不善、苦痛等。对于美、善、快乐等，恶、不善、苦痛，亦有其积极底功用。从此方面看，即有恶与不善底世界，亦是完全底世界，即有苦痛底人生，亦是美满底人生。
悲观底哲学家，如叔本华等，亦可持另一种看法，他可以说，无论如何，人生中总是苦多乐少。例如人于无病的时候，他固然不是受病的苦痛，但亦不觉知健康的可乐。他若从病中恢复健康，他即感觉特别舒服。在这种时候，他固然可觉知健康之可乐，但他亦须经病痛之苦。而且觉知健康之可乐，亦是暂时底，经过短时期后，他又忘记健康的可乐了。他必须时常有病，庶几可常觉知健康的可乐。此即是说，他必须常有苦痛，然后可得快乐。此亦即是说，即欲享受快乐，人亦须忍受苦痛，未得快乐，先受苦痛。既受苦痛以后，快乐果否能得，又是不可必底。由此方面看，苦痛不是人享受快乐底一种条件，而是加于求快乐底人底一种惩罚。由此方面看，人生是很可悲底。
若专注意于人的快乐苦痛，以看人生，这两种看法，都可以持之有故，言之成理。大概对于人生持悲观或乐观底理论者，都是根据他个人的经验，以为推论。个人经验中底快乐苦痛，大部分是由主观底成分所决定。这个人说：冒险奋斗，成固欣然，败亦可喜，所以我深以冒险奋斗为乐。根据这个意思，他可以说出一片理论。那个人说，冒险奋斗，败固可悲，成亦无味，所以我深以冒险奋斗为苦。根据这个意思，他亦可以说出一片理论。此二种理论虽不同，但是都可以持之有故，言之成理底。对于此两种理论，我们可以不必有所论定。因为我们看人生，不是从个人的快乐苦痛方面着眼，而是从人之所以为人者着眼。人应该实现人之所以为人者，对于他个人的快乐苦痛，可以说是不相干底。关于此点，我们于下文第五章中，另有详说。
我们于上文说，过原始生活底人、小孩子、愚人的境界，固多是自然境界，但有自然境界者，不一定都是这几种底人。在任何种社会中底人，任何年龄底人，任何程度底智力底人，如所谓智力测验所决定者，其境界都可是自然境界。例如美国的社会，是高度工业化底社会，然其中底人，但随从法律习惯，照例生活者，亦不在少数。他们照例纳税，照例上工厂，照例领工资，亦可以说是“不识天工，安知帝力”。他们并不是小孩子，亦不尽是智力低底人。他们生活在最近代化底环境中，而其境界还是自然境界。
孔子说：“民可使由之，不可使知之。”孟子说：“由仁义行，非行仁义也。”行仁义当然亦是依照仁义行，不过不仅只是依照仁义行。于依照仁义行的时候，行者不但依照仁义行，而且对于仁义有了解，自觉其是依照仁义行。此是有觉解地依照仁义行。有觉解地依照仁义行谓之行仁义。若虽依照仁义行，而对于仁义并无了解，亦不自觉其是依照仁义行，则虽依照仁义行，而不能说是行仁义，只能说是由仁义行。没有人，其行为可以完全不合乎仁义。此即是说，凡人的行为，都必多少依照仁义。但有些人依照仁义行，只是顺才或顺习，所以只是由仁义行，而非行仁义。此所谓“民可使由之，不可使知之”。此亦即是说，一般人对于道，多是由之而不知。就其由之而不知之说，其境界亦是自然境界。
即智力最高底人，其境界亦可以是自然境界。在某方面有天才底人，可以“自有仙才自不知”。例如苏格拉底说，他曾受命于神，命其觉醒希腊人。当其初受命时，他以为神命必有错误。如他的愚昧，岂能觉醒希腊人！他于是遍访当时底闻人，他发现那些闻人的愚昧，比他有过之无不及。他始知他至少有一点比别人聪明，这一点就是，他知道他自己的愚昧。他比别人有自知之明。在有这个发现以前，对于他自己的聪明，他并无自觉。不过他究竟还有机会发现他自己的天才。还有些天才，终身不自觉他有天才。这些人真可以说是“自有仙才自不知”。
一个天才，对于他自己的天才，没有自觉底时候，他的天才，亦并不是绝无发展，绝无表现。不过其发展表现，都是所谓“行乎其所不得不行，止乎其所不得不止”。例如民间的歌谣，其佳者前人谓为“出于天籁”。这些歌谣的作者，并不自觉其自己是天才，亦不自觉其作品有艺术底价值，但顺其自然，唱出这些歌谣。就这些歌谣的本身说，是“出于天籁”；就这些作者的活动说，是“纯乎天机”。“纯乎天机”者，言其活动是自发底艺术活动；“出于天籁”者，言其作品是自发底艺术活动的产物。就这些作者的活动说，其活动是自然的产物；就这些作者在此方面的境界说，其境界是自然境界。
我们于上文说：无论何人，其行为必多少合乎道德规律，但他可只是由之而不知。有些人，是所谓“生有天性”底。有许多人的传说、碑文、墓志等，说他们“孝友出于天性”，“孝友天成”。对于有些人，这些话固然只是恭维之词，但亦不能说事实上绝没有这一类底人。譬如韩非子所谓“自直之箭，自圜之木”，虽为数不多，但亦不能说是绝对没有底。这种人顺其所有底天然倾向而行，自然很合乎某道德规律，或竟超过某道德规律所规定底标准。虽是如此，但其人却未必了解某道德规律的意义，亦不自觉其行为很合乎某道德规律，或竟超过某道德规律。这种行为，我们称之为自发底合乎道德底行为。这种行为，就其本身说，是自然的产物。就有此等行为者在此方面底境界说，其境界是自然境界。
所谓自然的产物与所谓精神的创造，是海格尔所作底分别。这种分别，我们现在，正用得着。在他的系统中，就一方面说，自然虽亦是宇宙底精神的创造，但就又一方面说，自然与宇宙底精神，是对立底。在我们的系统中，就所谓自然的广义说，有觉解底精神或心灵，虽亦是自然的产物，但就所谓自然的狭义说，无觉解底自然，与有觉解底精神或心灵，是对立底。我们于上文第一章中，说到人的文化，与蜂蚁的文化的区别。蜂蚁的文化，是无觉解底，本能底，可以说是自然的产物；而人的文化，则是有觉解底，是心灵底，可以说是精神的创造。自然的产物，虽亦自有其价值，但不能以之替代精神的创造的价值。真山真水可以是美底，但不能以其美替代山水画以及山水照像的美。真山真水的美是自然底产物。山水画以及山水照像的美是精神的创造。此二者是不能互相替代底。
道德底行为，及艺术、学问、事功等各方面的较大底成就，严格地说，都是精神的创造。艺术、学问、事功等方面的成就，其比较伟大者，都不是专凭作者的天资所能成功底。作者的境界，虽可以是自然境界，但其活动则不能只是自然的产物。作者但凭其兴趣以创作，于创作时，可以不自觉其天才，亦可以不自觉其创作的价值。他可以有许多伟大底创作，但他不自觉其创作是创作，更不自觉其是伟大。由此方面说，他的创作是顺才底。就其顺才而不觉说，其境界是自然境界。
例如，就文学作品说，《水浒传》、《红楼梦》，现在大都认为是伟大底文学作品。但以前人都以为不过是茶余酒后底消遣品。即作者本人，亦自以为不过是偶尔乘兴，并非有心著作。所以施耐庵《水浒传》叙说：“此传成之无名，不成无损。心闲试弄，卷舒自恣。”所以他“夜寒薄醉弄柔翰，语不惊人也便休”。杜工部作诗，要“语不惊人死不休”。有意于出语惊人以成名者，其境界是功利境界。随其兴趣，无意于出语惊人者，其境界是自然境界。
以艺术底作品为例说，作者的境界，虽可以是自然境界，但伟大底作品，都不是专凭作者的天资所能成功底。由此方面说，其艺术底活动，不是自然的产物。专凭天资底艺术活动所能产出底作品，大概都是些较小底作品，如上所说底歌谣等。只有这一类底作品，可以是“出于天籁”。
伟大底作品，虽不是只凭自发底艺术活动所能创造底，但有此种活动者的境界，则可以是自然境界。关于道德底行为，则与此有不同。严格地说，只有对于道德价值有觉解底，行道德底事底行为，始是道德行为。因此有道德行为者的境界，必不是自然境界。艺术作品是艺术活动的结果，其结果有艺术价值，但艺术活动的本身，则不必有艺术价值。道德行为的道德价值，则即在其行为本身。其行为本身若不是为道德而行底行为，则其行为只可以是合乎道德底，而不能是道德底。一个人可以凭其兴趣，或天然底倾向，而有艺术底活动，但严格地说，一个人不能凭其兴趣，或天然底倾向，而有道德底行为。此种行为，可以是合乎道德底，而不能是道德底，有此种行为底人，是由道德行，而不是行道德。
康德在此点有与我们相同底见解。他以为真正道德底行为，必是服从理性的命令底行为。若是出于天然底倾向，而不得不然者，则其行为虽可以是不错底，但只可称之为合法底行为，而不能称之为道德底行为。例如一人见孺子将入于井，而有自发底恻隐之心，随顺此感，而去救之。另有一人，则因有仇于孺子之父母，坐视不救。从二人的行为的外表看，前一人的行为是不错底，后一人的行为是错底。但就二人的行为的动机说，后一人的动机固是不道德底，但前一人的动机，亦不是道德底。所以前一人的行为，虽是不错底，但只能说是合法底，而不能说是道德底。上文所说自发底合乎道德底行为，都不是自觉地服从理性的命令行为，所以其行为，虽很合乎某道德规律，但不能说是道德底行为。用康德的话说，其行为只是合法底。用我们的话说，其行为只是合乎道德底。
或可说，这一种说法，似乎是太形式主义底。我们若与道德底行为，下一定义，以为必须对于道德价值有觉解，为道德而行底行为，方是道德行为；则自发底合乎道德底行为，当然不能说是道德行为，但何必与道德行为以如此底定义？
于此我们说：如此底定义并不是随便下底。我们于第一章中说，前人说，虎狼有父子，蜂蚁有君臣。但严格地说，这些不能算是道德底行为。因为虎狼蜂蚁的这一类底举动，都是出乎本能，而不是出于心知。它们的这一类底举动，是无解底，不觉底。本章上文所说自发底合乎道德底行为，我们不能说它是完全地无解，完全地不觉，但有这种行为底人，对于其行为的道德价值，则是无觉解底。其行为是由于其人所有底自然倾向，与虎狼之父子，蜂蚁之君臣，是一类底。由此方面看，可知我们所与道德行为底定义，并不是随便下底。
从另一方面看，自发底合乎道德底行为，从道德价值的最高标准看，亦是很可批评底。有些人以为自发底合乎道德底行为，比由学养得来底道德行为，更为可贵，好像有些人，见大理石上底花纹似乎一幅画，便以为要比真正底名画更为可贵。若此所谓贵，是“物以稀为贵”之贵，当然这些东西是可贵底。但道德价值，不是可就这一方面说底。
如不就“以稀为贵”说，则自发底合乎道德底行为，若当成一种自然的产物看，虽亦可赞赏，但若从道德价值的最高标准看，则有可批评之处。犹之乎大理石上底花纹，若当成一种自然的产物看，虽亦可赞赏，但若真将其作为艺术品，从艺术的观点看，则其可批评之处，即太多了。从道德价值的最高标准看，自发底合乎道德底行为，易有之失，约有三点。
就第一点说，自发底合乎道德底行为，往往失于偏至。前人论道德，分别“周全之道”与“偏至之端”。此分别即是“中道”与“贤者过之”的分别。过者，一行为超过一道德底标准也。我们于上文说，“生有至性”底人，其行为可超过某道德规律所规定底标准。此所谓一道德底标准者，即某道德规律所规定底标准也。道德底标准，是不能超过底，但一道德底标准，则是可以超过底。一般人或以为，超过一道德底标准底行为，应是更道德底。但行为超过一道德底标准者，往往只顾到道德关系的一方面，而顾不到其他各方面。就其顾不到各方面说，此种行为不是“周全之道”。就其只顾一方面说，此种行为是“偏至之端”。因其不是“周全之道”，所以超过一道德标准底行为，不是最完全底道德行为。有些行为，前人称之为“愚忠愚孝”。所谓愚忠愚孝者，即忠孝的偏至，不合乎“周全之道”者。前人常说，某人“质美而未学”。质美者能有自发底合乎道德底行为。但因其未学，所以其行为往往失于偏至。
就第二点说，自发底合乎道德底行为，往往是出于一时底冲动，因此往往是不常底。前人说：“慷慨捐生易，从容就义难。”慷慨捐生，出于一时底冲动，所谓“把心一横，将生死置于度外”。愚夫愚妇，自经于沟壑，亦能如此。人于有此等冲动时，若一下即把事行了，尚无问题。若一下不能即行，则冲动一过，有别念牵制，恐怕即不能照他的原来底意思行了。例如自“五四运动”以来，我们看见了许多青年运动。青年自以为是纯洁底。但其纯洁是海格尔所谓“第一次底”纯洁，是所谓自然的产物，而不是精神的创造。所以有许多青年，一受外面的引诱，遂即变节。这可见自然的产物，有时是不可靠底。由学养得来底纯洁，是可靠底。这是海格尔所谓“第二次底”纯洁，这不是自然的产物，这是精神的创造。就上第一点说，自发底合乎道德底行为往往失之于过。就此第二点说，自发底合乎道德底行为，又往往失之于不及。在别方面底自发底活动，亦有此第二点所说底情形。专凭天资以作诗底人，可以作一首好诗，但未必能作第二首。专凭天资以办事底人，可以把一件事办得妥当，但未必能办第二件。专凭天资是不可靠底，其不可靠即因其是不常。
就第三点说，自发底合乎道德底行为，往往是很简单底。此所谓简单，有单调的意思。在艺术方面，亦有如此底情形，自发底艺术活动所有底作品，亦是很简单底。专凭天资底人所创造底艺术作品，固亦有其妙处，但其妙处是单调底，令人一览无余。伟大底艺术作品，其妙处都是多方面底，所以可令人“百读不厌”，无论若何看，总觉其味无穷。唐诗、宋词、元曲，其初都是民间的艺术。李杜、苏辛、关白，诸大家的作品，其形式虽与当初底民间的艺术相同，但其内容则大加丰富。有完全底道德修养底人，其行为必出乎周全之道，如音乐之八音合奏，如绘画之五彩相宜。其与自发底合乎道德底行为的不同，亦正如李杜等的作品，与当初底民间艺术的作品不同。
例如孟子说：伯夷是圣之清，柳下惠是圣之和，伊尹是圣之任，孔子是圣之时。时者，应该清则清，应该和则和，应该任则任。所以孟子说，孔子是集大成，集大成是“金声玉振”。伯夷等只凭天资，所以其行为的好处是单调底。孔子有天资，有学力，所以其行为的好处，即又不同。普通人以为有自发底合乎道德底行为底人是“头脑简单”，这是不错底。但以为非“头脑简单”底人，不能有道德行为，这是大错底。
于此我们可知，荀子的学说中所有底真理，实比宋明以来一般人所知者为多。荀子以为人生来本没有为善的倾向，这是错误底。但其特别注重人为（即所谓伪），注重文，注重学，则是不错底。照上文所说，我们可知世界中颇有许多质美而未学底人。这种人譬如精金美玉，其本身固然亦有其价值，但若不加以人工的琢磨铸造，它终是自然的产物，而不是精神的创造。我们不能列它于我们的文化范围之内。所谓人工的琢磨创造，正是荀子所谓学。所谓文化，正是荀子所谓文，所谓礼。
我们于以上所说底意思，亦是道学家所已有底。程子说：“君实之能忠孝诚实，只是天资，学则元不知学。尧夫之坦夷，无思虑纷扰之患，亦只是天资自美尔，非学之功也。”（《遗书》卷二上）司马光、邵康节是否只有天资，我们不论。不过程子此所说注重学力，则与我们于以上所说底意思相同。
第五章　功利
在功利境界中底人，其行为都有他们所确切了解底目的。他们于有此种行为时，亦自觉其有此种行为。他们的行为的目的，都是为利。在普通言语中，利与名并称。例如说，“求名于朝，求利于市”、“名利双收”等。我们此所谓利则不是与名并称者。我们此所谓利，亦包括名。如一个人的行为，能使他“名利双收”，他的行为，固是于他有利。即使他的行为，照普通所谓利的意义，仅使他有名无利，但照我们所谓利的意义，他的行为，还是于他有利。照我们所谓利的意义，一个人求增加他的财产，其行为固是为利，一个人求增进他的名誉，其行为亦是为利。“求利于市”者，所求固是利；“求名于朝”者，所求亦是利。
在功利境界中底人，所求底利，都是他自己的利。普通所谓“求名于朝”者，所求底名，是他自己的名；普通所谓“求利于市”者，所求底利，是他自己的利。因其所求，都是他自己的利，所以在功利境界中底人，都是“为我”底，都是“自私”底。大多数普通人的行为，都是为其自己的利底行为。大多数普通人的境界都是功利境界。
我们若从人的心理方面着想，以与利以定义，我们可以说：利是可以使人得快乐者。《墨经》说：“利，所得而喜也。害，所得而恶也。”此正是从人的心理方面着想，以与利以定义。伦理学中底，或心理学中底快乐论者亦正是从此方面着想，以说人的行为的目的。他们说：人的行为的目的，都是求快乐。更确切一点说，都是求他自己的快乐。有些人有许多行为，以求增加他自己的财产；有些人有许多行为，以求增进他自己的名誉；有些人有许多行为，以求发展他自己的事业。这些人的行为的目的虽不同，但都可以说是求他自己的快乐。他求增加他自己的财产，因为他以为，有很多底财产，是快乐底；他求增进他自己的名誉，因为他以为，有很高底名誉，是快乐底；他求发展他自己的事业，因为他以为，有很大底事业，是快乐底。所以我们可以说：这些人虽所求不同，而同于求他自己的快乐。
边沁以为，凡人的行为，无不以求快乐或避痛苦为目的。边沁说：“自然使人类为二最上威权所统治。此二威权即是快乐与苦痛。只此二威权，能指出人应做什么，决定人将做什么。”（边沁《道德立法原理导言》）避苦痛亦可说是求快乐。所以边沁可以更简单地说：人的行为的目的，都是求快乐。亦可以说，自然使人类为一唯一威权所统治，此唯一威权，即是快乐。
有人说：快乐论者的说法虽似乎很近于常识，但与事实不合。人的主要底行为，大概都是发于不自觉底冲动。这些行为，有之者只是为之而已，并不是因其可以得利或得快乐而始为之。如人吃饭，只是吃而已，并不是因要避饿的苦痛，或得饱的快乐，而始吃饭。当然，人于饿时，确感觉一种苦痛，人于饱时，确感觉一种快乐，但人吃饭，并不是对于避苦痛，求快乐，先作一番考虑计算而始吃饭。又如人于愤怒时与人打架，他只是打而已，亦不是因为要避忍气吞声的苦痛，或要得扬眉吐气的快乐，当然忍气吞声是一种苦痛，扬眉吐气是一种快乐。但人于愤怒时打架，并不是对于避苦痛求快乐，先作一番考虑计算而始打架。这是另一派底哲学家的说法。照这另一派底哲学家的说法，快乐论一派底哲学家的说法，是不合乎事实底。
这两派的说法，若都不用全称命题的形式，而只用特称命题的形式，则两种说法并不相冲突，而且都合乎事实。有些人的行为，是以求利或求快乐为目的，有些人的行为，是出于冲动。亦可说：一个人的行为，有些是以求利或快乐为目的，有些是出于冲动。人吃饭固有只是吃而已者，亦有为菜好吃而吃者。人打架，固有因一时的愤怒而打架者，亦有经过详细底考虑而后打架者。我们所要注意底是：一个人的行为，若是出于冲动，其人的境界，或其人于有此种行为时所有底境界，是自然境界。一个人的行为，若是以求利或求快乐为目的，如其所求是其自己的利或快乐，其人的境界，或其人于有此种行为时所有底境界，是功利境界。
我们于本章论功利境界。所以在本章中，我们专论人以求他自己的利或快乐为目的底行为。我们并不说，所有底人的行为，或人的所有底行为，都是这一类底行为。但有些人的行为或人的有些行为，是这一类底行为，则是不容否认底。
快乐论一派底哲学家以为，不仅事实上人的行为，都是以求快乐为目的，即道德底价值，亦可以快乐解释之。凡有道德价值底行为，都是可以使人快乐或得快乐底行为。快乐是可欲底，亦是人之所欲。这一派底哲学家，可以借用孟子一句话，说：“可欲之谓善。”善是可欲底，亦是人之所欲。
反对快乐论者，以为一贯底快乐论，有许多困难。就第一点说。快乐论者常说最大底快乐。所谓最大者是就量方面说。但快乐是不可积底，因为快乐不是一种东西，而是一种经验，经验是暂时底，当人刚才有它底时候，它立即成为过去。因此它不可积存。我们昨天得了许多钱，可以积存起来，与今日所得底钱相加，成一更大底数目。但我们昨天所得底快乐，则不能积存起来，与今天所得底快乐相加，而成一更大底快乐。因为昨天的快乐，已成为过去底经验，所留下者，只是一记忆而已。所以所谓最大底快乐，不是可以积存而致底。所谓最大底快乐，只能是于某一时，于许多快乐中，比较而得者。
但就第二点说，快乐是不可比较底。凡比较必须用一共同底量的标准。例如一物是一斤重，另一物是二斤重。我们说：另一物比较重。斤是此比较所用底共同底量的标准。但于比较快乐的量时，则没有共同底标准可用。一个人喝酒，于喝酒得有快乐。一个人下棋，于下棋得有快乐。他们都得有快乐，但于他们两个人的快乐中，哪一个人的快乐是较大底，我们没有法子可以比较。他们亦没有法子可以比较。假使他们各依其主观，而都说，他自己的快乐是较大底，他们的话亦并无冲突。正如一个人说，我怕空袭；另一个人说，我不怕空袭。其所说不同，但完全没有冲突。这是就两个人所有底快乐说。就一个人所有底快乐说，其自己的快乐亦是不能比较底。因为人不能同时有两个快乐。当其有这个快乐时，那一个快乐已成过去。所余者，只是对于那一个快乐底记忆而已。但对于那一个快乐底记忆，并不是那一个快乐，所以不能以之与这一个快乐相比，而断其孰大。
就第三点说，有些快乐论者以为，人所求底快乐，或人所应该求底快乐，不必是最大底快乐，而是最高底快乐。照这些快乐论者的说法，快乐不但有量底分别，而且有质底分别。有高等底快乐，有低等底快乐，二者不能一概而论。穆勒说：人若对于高等快乐及低等快乐均有经验，他一定愿为苏格拉底而死，不愿为一蠢猪而生。为苏格拉底而死的快乐与为一蠢猪而生的快乐，有性质上底不同。但照上文所说底，快乐是不能比较底。即令其可以比较，我们还可以问：一个人为什么愿为苏格拉底而死，不愿为一蠢猪而生？他是因为为苏格拉底而死，比为一蠢猪而生，其快乐是更快乐底？抑是因为其快乐是更高尚底？如因其是更快乐底，则愿为苏格拉底而死者，仍是求较大底快乐。为苏格拉底而死的快乐，及为一蠢猪而生的快乐，仍是量的分别，而不是质的分别。如因为其是更高尚底，则愿为苏格拉底而死者，是求高尚而不是求快乐。而所谓高尚者，其标准又必另有所在，而不是以快乐的大小决定底。因此主张快乐论者，如其“论”是前后一致，他必须以为快乐只有量的分别，而没有质的分别。所谓高等快乐，虽不及所谓低等快乐强大剧烈，但其细腻持久，可以使人觉其是更快乐底。主张快乐论者，其“论”如是前后一致，则必需如此主张，而其如此主张，即将快乐的所谓质的分别归于量的分别。
就第四点说，严格地说，快乐是可遇而不可求底。如以求快乐为目的而求之，则必不能得到快乐。例如一人写字，他于写字时，必须完全注意于写字。如能“得心应手”，写出底字，合乎他的期望，他即感到快乐。但他如于写字时，不注意于写字，而时时刻刻注意于求得快乐，他即不能写出如他所期望底字，因而亦不能得到写字的快乐。即专门求快乐底人，吃酒打牌，于吃酒打牌时，亦必注意于吃酒打牌，而不能注意于求吃酒打牌的快乐。快乐于我们不注意求它的时候，它才能来。我们若一注意求它，它反而不能来了。
就第五点说，如果有道德价值底行为，只是可以使人快乐或得快乐底行为，则我们即不能说，人“应该”有有道德价值底行为。于上文，我们已指出，快乐论者，如其“论”是前后一致，则只能说，为苏格拉底而死，与为蠢猪而生，其快乐的分别，只是量的分别。如果为苏格拉底而死，与为蠢猪而生的分别，只是快乐的量的不同的分别，则如有人说：我不愿意有如为苏格拉底而死那样大底快乐，我只愿意有如为蠢猪而生那样大底快乐，我们不能说，他不应该如此。犹如一个人说：我不愿意有如吃鱼翅那样大底快乐，我只愿意有如吃豆腐那样大底快乐，我们不能说，他不应该如此。