贞元六书(校对)第31部分在线阅读

儒家与墨家的不同，在有些方面，颇容易看出。墨家批评儒家云：“儒之道，足以丧天下者，四政焉。儒以天为不明，以鬼为不神，天鬼不说，此足以丧天下。又厚葬久丧，重为棺椁，多为衣衾，送丧若徙。三年哭泣，扶后起，杖后行，耳无闻，目无见，此足以丧天下。又弦歌鼓舞，习为声乐，此足以丧天下。又以命为有，贫富寿夭，治乱安危，有极矣，不可以损益也。为上者行之，必不听治矣。为下者行之，必不从事矣。此足以丧天下。”（《墨子·公孟》）墨家所非底命，并不是儒家所谓命，儒家并不以为人的“贫富寿夭，治乱安危，有极矣，不可能损益也”。孔子所谓命，或是天的命令。孟荀所谓命，则是人所遭遇底宇宙间底事变，在人力极限之外，为人力所无可奈何者。儒家主张尽人力以俟命，并不主张不尽人力而靠命。不过墨家以为他们所非底命，正是儒家所谓“有命”底命。除此点外，墨子此段讲出儒墨之间底有些不同。墨家对于儒家底这些批评，是否有当，我们不必讨论。不过我们可以说，墨家对于儒家底批评，大概是限于这些方面。例如《墨子》中有《非儒篇》，其非儒也是说：儒者“繁饰礼乐以淫人，久丧伪哀以谩亲，立命缓贫而高浩居，倍本弃事而安怠傲”，“累寿不能尽其学，当年不能行其礼，积财不能赡其乐，繁饰邪术以营世君，盛为声乐以淫愚民，其道不可以期世，其学不可以导众”。这些批评也是与《公孟篇》所说是一类底。
对于儒家的中心思想“仁义”，墨家并没有批评。本来墨家也是讲仁义底。在此方面，墨家对于儒家底批评，可能有三点。
墨家说：“子夏之徒问于子墨子曰：‘君子有斗乎？’子墨子曰：‘君子无斗。’子夏之徒曰：‘狗豨犹有斗，恶有士而无斗矣？’子墨子曰：‘伤矣哉！言则称于汤文，行则譬于狗豨，伤矣哉！’”（《墨子·耕柱篇》）照这段谈话的例推之，墨家可能说：儒家的人言行不符，他们虽然讲仁义，但未必能实行仁义。
墨家又说：“叶公子高，问政于仲尼曰：‘善为政者，若之何？’仲尼对曰：‘善为政者，远者近之，而旧者新之。’子墨子闻之曰：‘叶公子高未得其问也。仲尼亦未得其所以对也。’”（《墨子·耕柱》）照这段的例推之，墨家可能说：儒家虽讲仁义，但不知如何行仁义。
墨家又说：“子墨子曰：问于儒者：‘何故为乐？’曰：‘乐以为乐也。’子墨子曰：‘子未我应也。今我问曰：何故为室？曰：冬避寒焉，夏避暑焉，室所以为男女之别也。则子告我为室之故矣。今我问曰：何故为乐？曰：乐以为乐也。是犹曰：何故为室？曰：室以为室也。’”（《墨子·公孟》）照这段谈话的例推之，墨家可能说：儒家虽讲仁义，但未知仁义的内容或仁义的用处。
这三点是墨家对于儒家讲仁义所可能有底批评。我们此所谓可能，亦是事实的可能，不仅是理论的可能。这就是说，墨家对于儒家讲仁义，在事实上，可能有如此底批评，不过未有记录而已。
以上所说三点，可能有底批评，都不是对儒家讲仁义底直接底批评。这三点批评不过是说：你们儒者，虽讲仁义，但你们未必能实行仁义。或是说，你们儒者虽讲仁义，但你们未必知如何行仁义。或是说，你们儒者虽讲仁义，但你们未必知仁义的内容或用处。这三点批评不是说，你们讲仁义是错底，你们不应该讲仁义，或你们讲底不是仁义。墨家对于儒家讲仁义，在原则上是赞同底。本来儒家讲仁义，墨家亦讲仁义。墨家所谓“兼相爱”，就是行仁的方法，亦可以说，就是仁的内容。墨家所谓“交相利”，就是行义的方法，亦可以说就是义的内容。
儒家虽亦说仁就是爱人（《论语·颜渊》），但对于墨家主张兼爱，却有直接底批评。孟子说：“墨子兼爱，是无父也。”孟子对于墨家底此等批评，大概是就墨家所主张的“爱无差等”说。《墨子·耕柱篇》云：“巫马子谓子墨子曰：‘我与子异。我不能兼爱。我爱邹人于越人，爱鲁人于邹人，爱我乡人于鲁人，我爱家人于乡人，爱我亲于我家人，爱吾身于吾亲，以为近我也。’”巫马子是一个儒者。他说他不能兼爱，因为他不能“爱无差等”。可见爱无差等，是墨家兼爱的要点。孟子引墨者夷之亦说：墨者，“爱无差等，施由亲始”（《孟子·滕文公上》）。墨家主张爱无差等，儒家主张爱有差等，这便是儒墨之间底一大不同点。
巫马子说：他爱他自己，比爱他的父母更甚。这一点大概是墨家的记述，过甚其词。因为这与儒家所注重底孝道是不合底。除此一点外，儒家是主张爱有差等。孟子说：“君子之于物也，爱之而弗仁。于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”（《孟子·尽心上》）人的爱本来就是有差等底。孟子问夷之，说：“夫夷子，信以为人之亲其兄之子，为若亲其邻之赤子乎？”（《孟子·滕文公上》）人亲他的兄的儿子，自然比亲他的邻人的小孩为甚。人本来爱他自己的父母，胜于爱别人的父母；爱自己的子女，胜于爱别人的子女。照儒家的说法，这是无须改正底。人所须注意底只是：你爱你的父母的时候，你应该念及，别人亦爱其父母。你爱你的子女的时候，你应该念及，别人亦爱其子女。如此念时，你应该设法使别人亦能爱其父母，别人亦能爱其子女。你至少不应该妨碍别人爱其父母，别人爱其子女。这就是孟子所谓“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，“善推其所为”。孟子说：“且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也。”（《孟子·滕文公上》）从“老吾老”推其所为，以及人之老；从“幼吾幼”推其所为，以及人之幼。这就是从一本推出。这也就是行忠恕之道。忠恕之道是“为仁之方”，是行仁的方法。充分行忠恕之道就是行仁。行仁也不是矫揉造作。因为人本来有“恻隐之心”，有“不忍人之心”。行忠恕之道，行仁，就是此心的充分底扩充。儒家亦主张“兼相爱”，不过以为爱应有差等。
“爱有差等”并不是不爱别人，不过是更爱其亲。孔子说：仁是“爱人”。这是墨家所赞成底。但仁者更爱其亲，这是墨家所不赞成底。墨家的爱无差等的办法，是爱别人等于爱其亲，或爱其亲等于爱别人。这种办法，可以是将爱别人底爱加多，也可以是将其爱其亲底爱减少。无论如何，一个人爱别人与爱其亲中间底差别，是没有了。如此，则不足以见其亲之为其亲。所以孟子说：“墨氏兼爱，是无父也。”这也就是孟子所谓“二本”。严格地说，爱无差等，是爱每一个人均相同。如此，则每一个人是一本。朱子说：“爱无差等，何止二本？盖千万本也。”（《孟子纂疏》引）
墨子可以说：我们虽主张“爱无差等”，但亦主张“施由亲始”。儒家可以问：为什么施由亲始？如果因为在原则上，你本来应该先爱你的亲，这就是你视你的亲，重于别人，这就不是爱无差等了。如果因为在事实上，你的亲在你附近，所以你应该先爱他，这个应该就是有条件底了。假如你的亲不在你的附近，你就可以不必“施由亲始”。如此说，则“施由亲始”救不了“爱无差等”的毛病。
墨家讲兼爱与儒家讲仁，有如此底不同。这是孟子所已指出，并且是前人所常讲底。此外尚有一点更重要底不同，虽孟子亦未指出，前人亦未讲到。我们于下文论之。
仁是“爱人”，这是孔子说底，也是墨家所赞成底。但是如果我们问：仁者为什么爱人？对于这个问题，儒墨的答案就有不同。儒家的答案是：“人皆有不忍人之心。”“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心。”“恻隐之心，仁之端也。”（《孟子·公孙丑上》）将仁之端“扩而充之”，即是仁人。仁人本其恻隐之心，不忍见一人不得其所，所以他爱人利人。
墨家的答案是：兼爱之道，“中国家百姓人民之利”。他们说：“仁人之事者，必务求兴天下之利，除天下之害。然当今之时，天下之害孰为大？曰：‘若大国之攻小国也，大家之乱小家也，强之劫弱，众之暴寡，诈之谋愚，贵之傲贱：此天下之害也。’”“姑尝本原若众害之所自生”，“兼与？别与？即必曰：别也。然则之交别者，果生天下之大害者与？是故别非也”。“非人者必有以易之”，“是故子墨子曰：‘兼以易别’”（《墨子·兼爱下》）。这就是墨子教人兼爱的理论底根据。他的理论，是功利主义底。功利主义，正是儒家所反对底。
墨家所有底主张的理论底根据，都是功利主义底。例如墨家主张薄葬短丧，其理论底根据是：“计厚葬为多埋赋财者也。计久丧为久禁从事者也。财已成者，挟而埋之。后得生者，而久禁之。以此求富，此譬犹禁耕而求获也。”“以此求众，譬犹使人负创而求其寿也。”（《墨子·节葬下》）儒家主张厚葬的理论底根据，与此完全不是一类底。孟子告诉墨者夷之说：“盖上世尝有不葬其亲者。其亲死，则举而委之于壑。他日过之，狐狸食之，蝇蚋姑嘬之。其颡有泚，睨而不视。夫泚也，非为人泚，中心达于面目。盖归反蔂梩而掩之。掩之诚是也，则孝子仁人之掩其亲，亦必有道矣。”（《孟子·滕文公上》）厚葬只是求人心之所安，犹如久丧是求人心之所安（《论语·阳货》孔子告宰我说）。并不是考虑计算如是有利，所以才厚葬久丧。
墨家论国家社会之起原，亦是用功利主义底说法，他们说：“古者民始生，未有刑政之时，盖其语，人异义。”“是以人是其义，以非人之义，故交相非也。是以内者，父子兄弟相怨恶，离散不能相和合。天下之百姓，皆以水火毒药相亏害。至有余力，不能以相劳；腐朽余财，不以相分；隐匿良道，不以相教。天下之乱，若禽兽然。夫明乎天下之所以乱者，生于无政长。是故选天下之贤可者，立以为天子。”（《墨子·尚同上》）国家社会的起原如此，所以其存在的根据，亦是因为有之则有利，无之则有害。这种说法，是功利主义底。
儒家的说法又不同。孟子说：“后稷教民稼穑。树艺五谷，五谷熟而民人育。人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。圣人（尧）有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（《孟子·滕文公上》）有人伦是人之所以别于禽兽者。国家社会，起于人之有人伦。人所以必有人伦，因为不如是则近于禽兽。
或可问：墨家所以主张兼爱，是因其“中国家百姓人民之利”。“国家百姓人民之利”是公利。上文第一章说，儒家以为公利为义的内容。如此，则墨家教人兼爱，亦正是教人行义。此与儒家又有何别？
这一问是很好底。不过对于以上所说儒墨的答案，我们还可以再追问一句。再一追问，即可以看出儒墨的不同。
儒家说“仁者爱人”，因为他有不忍人之心，扩充其不忍人之心，所以爱人。我们再追问一句：一个人为什么应该扩充其不忍人之心？儒家对于这个问题底答案是：有不忍人之心，是人之所以异于禽兽者。孟子说：“人之所以为人者几希，庶民去之，君子存之。”（《孟子·离娄下》）人之所以为人，即人之所以异于禽兽者。人既是人，就应该实现人之所以为人者，人扩充他的不忍人之心，就是实现人之所以为人者，并不是因为如此，他个人可以得什么利益。
墨家说人应该兼爱，因为兼爱，“中国家百姓人民之利”。我们还可以再追问一句，人为什么应该求“国家百姓人民之利”？墨家的答案是：因为求“国家百姓人民之利”，是求一个人的自己的利益的最好底方法。墨家说：“夫爱人者，人必从而爱之。利人者，人必从而利之。恶人者，人必从而恶之。害人者，人必从而害之。”（《墨子·兼爱中》）不但此也，照墨家的说法，行兼爱底人，上帝赏他，鬼神赏他，国家赏他，他可以得到许多赏。不兼爱底人，上帝罚他，鬼神罚他，国家罚他，他要受许多罚。所以就一个人自己的利益说，行兼爱则有百利而无一害，不兼爱则有百害而无一利。
照儒家所谓义利之辨，一个人为自己的利益而行兼爱，其行为虽是爱人，但严格地说，他仍是为利，不是行义。人应该行兼爱，因为行兼爱于他自己有利，如此说，则此应该即是有条件底，行兼爱也就是有所为而为了。儒墨的根本不同就在于此。《孟子》书中说：“宋将之楚，孟子遇于石丘。曰：‘先生将何之？’曰：‘吾闻秦楚构兵，我将见楚王，说而罢之。楚王不悦，我将见秦王，说而罢之。二王我将有所遇焉。’曰：‘轲也请无问其详，愿闻其指。说之将如何？’曰：‘我将言其不利也。’曰：‘先生之志则大矣，先生之号则不可。’”（《孟子·告子下》）孟子对于墨子，亦可以如此说。
照我们于《新原人》中所说底标准说，为自己的利益而行兼爱底人，其行为是合乎道德底行为，不是道德行为。他的行为虽合乎道德，但他的境界是功利境界。
我们可以说，墨家只讲到功利境界。照“极高明而道中庸”的标准，墨家的学说，不合乎“高明”的标准。
这并不是说，墨子本人或墨家中有些人的境界，都只是功利境界。就墨子本人说，他“摩顶放踵，利天下为之”。他的境界，至少是道德境界。但听他的话，为求得自己的利益而行兼爱底人，其境界是功利境界。墨子的学说亦只讲到功利境界。
这也并不是说，人应该不兼爱。如墨家所说底兼爱，尚且不可，何况不兼爱！这正如道家批评儒家，要绝仁弃义。他们并不是教人不仁不义，他们是说：如儒家所说底仁义尚且不可，何况不仁不义！
第三章　名家
于第一章中我们说，早期儒家的哲学，尚未能“经虚涉旷”。“经虚涉旷”底哲学，必讲到“超乎形象”者。“经虚涉旷”底人，必是神游于“象外”者。必有讲到超乎形象底哲学，然后才有人可以神游于“象外”。人必能“经虚涉旷”，然后才是达到最高底境界。哲学必是“经虚涉旷”，然后才合乎“极高明”的标准。
所谓“象外”之象，就是所谓形象之象。譬如大小方圆、长短黑白，都是一种形象。凡可为某种经验的对象，或某种经验的可能底对象者，都是有形象底，也可以说是，都是在形象之内底。我们也可以说：凡是有形象底，在形象之内底，都是某种经验的对象，或其可能底对象。我们说：可能底对象，因为人的感觉的能力，或其他有感觉底物的感觉的能力，都是有限的，专说经验的对象，尚不足以尽所有底有形象者（此所谓感觉，不仅指身体底，感官底感觉，亦指内心底感觉）。例如物理学中所说元子电子，都是人所不能直接经验底，或亦不是其他有感觉底物所能直接经验底。但这并不是由于元子电子在原则上是不可经验底。假使有物有足够灵敏底感觉，他可以经验元子电子，如我们经验桌子椅子。如元子电子等，就是我们所谓经验的可能底对象。凡有形象者，都是我们所谓事物，所以象外也可以说是物外。
超乎形象，并不是普通所谓超自然。宗教中，至少有些宗教中，所说上帝是超自然底。说他是超自然底，就是说，他在自然之上，或在自然之先，不为自然律所支配。但他是有人格底，有意志底，有智慧底，有能力底。他是可以用许多形容词形容底。他即不是某种经验的对象，亦是某种经验的可能底对象。这就是说，他是有象底，有象底就不是超乎形象底。
超乎形象，亦不是《新理学》中所谓抽象。《新理学》中所谓抽象，是一个西洋哲学中底名词，与具体是相对底。抽象者一定超乎形象，但超乎形象者，不一定是抽象底。例如“方”之理是抽象底，当然亦是超乎形象底。有些人或以为“方”之理必是方底，既然是方的，则即不是超乎形象底。这些人的见解是错误底。方之理不过是方之所以为方者，具体底事物，有合乎方之所以为方者，它即是方底。至于方之所以为方者，并不是事物，所以没有形象，也不能有形象。方之理并不是方底，也可以说无所谓是方底或不是方底。此正如动之理并不是动底，变之理并不是变底，也可以说是，无所谓是动底变底，或不是动底变底。
超乎形象者，不一定是抽象底。例如《新理学》中所说的气是超乎形象底，但并不是抽象底。气是超乎形象底，因为我们不能用任何形容词形容它，不能说它是什么。这并不是由于我们的知识不足，或言语贫乏，这是由于它本来是不可思议不可言说底。它是超乎形象底。但它并不是理，并不是一类事物之所以为一类事物者，因此它不是抽象底。
《新理学》中所说的宇宙及道体，是超乎形象底，但并不是抽象底。宇宙是所有底有的全，道体是一切流行的全。但这两个全都是不可思议，不可言说底。若对于这两个全有思议或言说，则此思议或言说，即是一有，一流行。此有，此流行，不包括于其所思议或所言说底全之内。所以其所思议或所言说底全，即不是全，不是宇宙或道体。宇宙及道体是不可思议不可言说底，亦是不可经验底。所以宇宙及道体，都是超乎形象底。但宇宙亦包括具体底世界。道体即是具体底世界，所以都不是抽象底。
宇宙及气不是抽象底，但也不是具体底。气不是具体底，因为具体底事物必有性，而气无性。宇宙不是具体底，因为宇宙之全中，亦包括有抽象底理。道体是具体底，但也是超乎形象底。
以上解释我们所谓超乎形象。在中国哲学史中，最先真正讲到超乎形象底哲学，是名家的哲学。
先秦的名家出于“辩者”。其中主要底大师，是惠施、公孙龙。《庄子·秋水篇》说：公孙龙“合同异，离坚白，然不然，可不可，困百家之知，穷众口之辩”（《秋水篇》说是公孙龙所说，其实是当时一般人对于辩者底印象）。《天下篇》说：“桓团、公孙龙，辩者之徒，饰人之心，易人之意，能胜人之口，不能服人之心，辩者之囿也。”“然惠施之口谈，自以为最贤”，“以反人为实，而欲以胜人为名，是以与众不适也”。司马谈说：“名家苛察缴绕，使人不得反其意，专决于名，而失人情。”（《太史公论六家要指》）这些话代表古人对于辩者底批评，亦代表一般人对于辩者底印象。
这些批评，对于一般底辩者说，大概是不错底。一般底辩者，大概都是为辩而辩。一般人以为然者，他们偏不以为然。一般人以为不然者，他们偏以为然。此所谓“以反人为实”。既为辩而辩，其辩期于必胜。此所谓“以胜人为名”。这种为辩而辩底辩，往往能使与之辩者一时无话可说。它能使与之辩者往往自己陷于混乱，自己也弄不清楚自己的确切意思之所在，自己也不知自己是否前后矛盾。此所谓“饰人之心，易人之意”。此所谓“苛察缴绕”，“使人不得反其意”。但这种辩论，往往只是“一时”使人无话可说，未必能使人心悦诚服。此所谓“能胜人之口，不能服人之心”。此是“辩者之囿”。
辩者的立论，大概都是破坏底。别人说东，他偏说西。别人说南，他偏说北。他的立论是“与众不适”。但他所希望得到底，也就是“与众不适”。他是有意立异。他虽未必能自己有一套对于事物底见解，但他可以为辩而辩，特意破坏一般人对于事物底见解。其辩亦或能使人一时无话可说。他的立论，未必能使人心服，亦未必是真理，不过他的辩论，可使与之辩者对于其自己的见解，作一种反省。这对于与之辩者未尝不是一种很大底好处。
一般人所知，大概都限于形象之内，辩者对于一般人的见解大概都是不以为然底。他向来“然不然，可不可”。他总是批评一般人的对于事物底见解。《庄子·天下篇》所载辩者二十一事，都是辩者对于一般人的对于事物底见解底批评。照一般的见解，火是热底，飞鸟之影是动底，白狗是白底，犬是犬，羊是羊。辩者偏说：“火不热”，“飞鸟之影未尝动也”，“白狗黑”，“犬可以为羊”。
这种批评，也可以说是对于形象世界底批评。假使有人拉着辩者的手，放在火上，叫他试试火是不是热底，他虽也感觉火是热底，但他还可以立论，说：“火不热。”假使有人拉辩者去看白狗是不是黑底，他虽也感觉白狗是白底，但他还可以立论说：“白狗黑。”他对于一般人的对于事物底见解底批评，可以发展为对于形象世界底批评。他不但可以对于一般人的见解，有意立异，他简直可以对于形象世界有意立异。《天下篇》所载辩者二十一事，亦可以作如是底解释。火是热底，飞鸟之影是动底，白狗是白底，犬是犬，羊是羊。辩者偏说：“火不热”，“飞鸟之影未尝动也”，“白狗黑”，“犬可以为羊”。
与形象世界立异，对于形象世界作批评，如不是为辩而辩底批评，则批评者，需有对于超乎形象者底知识，以为批评的标准；须知有超乎形象者，以为批评的观点。他如有此种知识，则他的立论，即不止是破坏底。一般底辩者的，对于一般人的对于事物底知识底批评，以及对于形象世界底批评，大概都是为辩而辩底批评，他们的批评大都是破坏底。但名家的大师，惠施、公孙龙，则已进步到有对于超乎形象者底知识。他们的立论不只是破坏底。道家是反对他们底。但他们实则是为道家哲学，立下了不可少底基础。
《庄子·天下篇》记惠施的学说十点，所谓惠施十事。第一事云：“至大无外，谓之大一。至小无内，谓之小一。”这是惠施所发现底一个标准，也可以说是一个观点。用这个标准，从这个观点，他可以批评形象世界，或一般人的对于事物底见解。这两个命题，都是我们所谓形式命题，对于实际，都无所肯定。这两个命题并没有说，实际上什么东西是最大底，什么东西是最小底。这两个命题所肯定底，是超乎形象底。欲充分了解这二个命题的意义，我们可以参看《庄子·秋水篇》。
《庄子·秋水篇》说，河伯问海若曰：“然则吾大天地而小毫末可乎？”海若说：“计人之所知，不若其所不知；其生之时，不若未生之时。……又何以知毫末之足以定至细之倪，又何以知天地之足以穷至大之域？”此所谓天地，大概是说，物质底天与地，不是宇宙或大一。说天与地是至大，毫末是至小，都是对于实际有所肯定。这两个命题都是我们所谓积极底命题，都可以是不真底。因为专靠经验，我们无法可以完全决定，天与地是最大底东西，毫末是最小底东西。形象世界中事物的大小，都是相对底。“因其所大而大之，则万物莫不大。因其所小而小之，则万物莫不小。”（《庄子·秋水篇》）凡物都比比它小底物大，也都比比它大底物小。因此我们不能完全决定“毫末之足以定至细之倪，天地之足以穷至大之域”。
我们不能专靠经验断定在形象世界中，什么东西是最大底，什么东西是最小底。但我们可以离开经验说：怎样是最大，怎样是最小。“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。”这两个命题就是这一种底形式命题。
至大无外底是绝对地大，至小无内底是绝对底小。至大只能是至大，至小只能是至小。这是绝对底，亦是不变的。站在绝对底不变的观点，以绝对底，不变底标准，以看形象世界，则见形象世界中底事物所有底性质，以及其间底分别，都是相对底，可变底。
惠施十事中以下九事云：“无厚不可积也，其大千里。”这是说小大是相对底。无厚不可积，可以谓之小，但无厚者无体积，可以有面积，面积可以大千里，又可以谓之大。“天与地卑，山与泽平。”这是说高低是相对底。“日方中方睨，物方生方死。”这是说生死是相对底。“大同而与小同异，此之谓小同异。万物毕同毕异，此之谓大同异。”这是说同异是相对底。“南方无穷而有穷。”这是说有穷无穷是相对底。“今日适越而昔来。”这是说今昔是相对底。“连环可解也。”这是说成毁是相对底。“我知天下之中央，燕之北，越之南，是也。”这是说中央与旁是相对底。“泛爱万物，天地一体也。”这是说事物间底分别是相对底。“万物毕同毕异。”“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。”（《庄子·德充符》）这是庄子批评形象世界所得底结论，亦是惠施批评形象世界所得底结论。
得到这个结论以后，对于超乎形象者底知识，又有一大进步。因为现在不仅知道怎样是大一，并且知道什么是大一。“泛爱万物，天地一体也。”这个一体就是大一。因为这个一体包括天地万物，它不能有物在其外。这就是无外。“至大无外，谓之大一。”
公孙龙也发现了一点标准，或一个观点，用这个标准，从这个观点，他可以批评形象世界，或一般人对于事物底见解。他发现了西洋哲学中的所谓“共相”，他称“共相”为“指”。其所以称“共相”为指，有两种解释。我们可以说：指是名之所指。就一方面说，名之所指为个体。公孙龙说：“名，实谓也。”（《公孙龙子·名实论》）名所以谓实，实是个体。就又一方面说，名之所指为“共相”。例如白马之名，可指此马彼马等个体；亦可以指马之“共相”。例如白之名可以指此一白物，彼一白物，所表现底白；亦可以指白之“共相”。公孙龙论“白马非马”，论“离坚白”，皆就“白马”、“马”、“坚”、“白”等“共相”立论。“共相”是名之所指，故称之为指。
或亦可说，指与旨通，例如司马谈论六家要指，就是论六家要旨，或要义。如此解释，则公孙龙所谓指，相当于西洋哲学中所谓观念。此所谓观念，不是主观底观念，是客观底观念，是柏拉图底观念。柏拉图底观念也就是“共相”。
公孙龙有《白马论》。《白马论》的主要立论是“白马非马”。他所用以证明他的立论底辩论可以分为三点。第一点是：“马者，所以命形也；白者，所以命色也；命色者非命形也，故曰白马非马。”这是就马之名及白之名的内涵说。马之名的内涵是马的形。白之名的内涵是一种颜色。白马之名的内涵是马的形及一种颜色。此三名的内涵各不相同，所以“白马非马”。
第二点是：“求马，黄黑马皆可致。求白马，黄黑马不可致。……故黄黑马一也，而可以应有马，而不可以应有白马，是白马之非马审矣。”“马者，无去取于色，故黄黑皆所以应。白马者有去取于色，黄黑马皆所以色去，故惟白马独可以应耳。无去者，非有去也。故曰：白马非马。”这是就马之名及白马之名的外延说。马之名的外延，包括一切马。白马之名的外延，则只包括白马。所以一个人若只求马，则黄黑马“皆可以应”。若指定求白马，则“惟白马独可以应耳”。马之名的外延，与白马之名的外延，各不相同，所以“白马非马”。
第三点是：“马固有色，故有白马。使马无色，有马如己耳，安取白马？故白者，非马也。白马者，马与白也，马与白非马也。故曰：白马非马也。”这是就马之共相，白之共相，白马之共相说。马之共相，只是一切马所共有底性质，其中并没有颜色的性质。它只是马as
such。此所谓有马如已耳（原文作“如已耳”，“已”似当作“己”）。白马之共相，则是一切马所共有底性质，又加白的性质，所以“白马非白”。
不但白马非马，而且白马亦非白。《白马论》说：“白者，不定所白，忘之而可也。白马者，言白定所白也。定所白者，非白也。”此白物或彼白物所表现底白，是定所白底白。定是决定的意思。此白物所表现的白，为此白物所决定。彼白物所表现底白，为彼白物所决定。白之共相，亦可以说是“白如己耳”，不为彼白物所决定，亦不为此白物所决定。它是“不定所白”底白。“不定所白”底白，不为一般人所注意。一般人不注意“不定所白”底白，于其日常生活，亦无影响，所谓“忘之而可也”。然“定所白”底白，不是“不定所白”底白。白马的白，是“定所白”底白。“定所白者非白也”，所以白马非白。
公孙龙又有《坚白论》。《坚白论》的主要立论是“离坚白”。他所用以证明他的立论底辩论有二点。先就第一点说。《坚白论》说：“坚、白、石，三，可乎？曰：不可。曰：二，可乎？曰：可。曰：何哉？曰：无坚得白，其举也二；无白得坚，其举也二。”“视不得其所坚，而得其所白者，无坚也。拊不得其所白，而得其所坚者，无白也。”“得其白，得其坚：见与不见。见（此见字据俞樾校补）与不见离。一一不相盈故离。离也者，藏也。”这是从知识论方面证明坚白是离底。有一坚白石，以目视之，则只得其所白，只得一白石。以手拊之，则只得其所坚，只得一坚石。感觉白时不能感觉坚，感觉坚时不能感觉白。此所谓“见与不见”。此可见“见与不见离”。就知识论说，只有坚石，只有白石，没有坚白石。所以坚、白、石，三不可；坚、白、石，二可。坚、石，是二；白、石亦是二。此所谓“一一不相盈故离”。“不相盈”是说：坚之中无白，白之中无坚。
就第二点说，《坚白论》说：“物白焉，不定其所白，物坚焉，不定其所坚。不定者兼，恶乎其（原作甚，依陈澧校改）石也？”“坚未与石为坚而物兼。未与物为坚而坚必坚。其不坚石物而坚，天下未有若坚而坚藏。白固不能自白，恶能白石物乎？若白者必白，则不白物而白焉。黄黑与之然。石其无有，恶取坚白石乎？故离也。离也者，因是。”这是从形上学方面证明坚白是与石离底。坚之共相是不定所坚底坚。白之共相，是不定所白底白。不定所白底白，不定所坚底坚，可为一切白物或一切坚物所共同表现，怎么能说是在石之内？此所谓“不定者兼，恶乎其石也”。坚不必实现于坚石，可以实现于任何坚物。纵使没有任何坚物，而坚还是坚。不过若天下无坚石或任何坚物，则坚虽必坚而不能实现。此所谓“其不坚石物而坚，天下未有若坚而坚藏”。不定所白之白能自白。盖假使白而不能自白，它怎么能使石与物白？若白能自白，则不必借他物而亦自白。黄黑各色，皆是如此。白可无石而自白，何必待坚白石？此可见坚白是与石离底。
公孙龙又有《指物论》。《指物论》的主要立论是：“物莫非指，而指非指。”物是与指相对底。公孙龙云：“天地与其所产焉，物也。物以物其所物，而不过焉，实也。实以实其所实，而不旷焉，位也。”（《公孙龙子·名实论》）用现在西洋哲学中底话说，物就是在时空中占地位底个体。指是共相，物是个体。物可以分析为若干共相。它是若干共相联合而成底。但共相则不可复分析为共相。故曰：“物莫非指，而指非指。”每一个共相，只是一个共相，一一分离，此所谓“天下皆独而正”（《公孙龙子·坚白论》）。
公孙龙于是发现了一个超乎形象底世界，凡名所指底共相都在其中。而在其中底共相，却未必皆有名以指之。在此世界中，坚就是坚，白就是白，马就是马，白马就是白马，“皆独而正”。此中底坚，是不定所坚底坚；此中底白，是不定所白底白。不过，白若不定所白，坚若不定所坚，则坚白是不可实现底。这就是说，它不能成为形象。《坚白论》说：“其不坚石物而坚，天下未有若坚而坚藏。”“不坚石物”底坚，就是“不定所坚”底坚。形象世界中，若没有具体底坚，但不能说是没有坚。此所谓“坚藏”。其藏是自藏，非有藏之者。《坚白论》说：“有自藏也，非藏而藏也。”在这个超乎形象底世界中，“藏”有所有底共相，这就是宋儒所谓“冲漠无朕，万象森然”。“冲漠无朕”言其超乎形象，“万象森然”言其应有尽有。
这是名家对于中国哲学底贡献。他们从批评形象以得到超乎形象。惠施从“天地一体”推到“泛爱万物”。公孙龙“欲推是辩以正名实，而化天下”（《公孙龙子·迹府篇》）。他们自以为也是讲“内圣外王之道”。不过我们可以说，他们尚未能充分利用他们的对于超乎形象者底知识，以得到一种生活。
道家是反对名家底。但他们反对名家，是超过名家，并不是与名家立于同一层次而反对之。《墨经》与荀子反对名家，是与名家立于同一层次而反对之。道家则是超过名家。道家是经过了名家对于形象世界底批评，而又超过了这些批评，以得一种“极高明”底生活。名家的对于形象世界底批评，对于道家底功用，是如所谓筌蹄。“得鱼忘筌，得兔忘蹄。”“兔死狗烹，鸟尽弓藏。”“过河拆桥”是大不道德底事。但讲哲学则非如此不足以达到“玄之又玄”的标准。
第四章　老庄
司马谈说：“名家，专决于名，而失人情。”专就“失人情”说，凡哲学都是“失人情”底。因为一般人所有底知识，都限于形象之内，而哲学的最高底目的，是要发现超乎形象者。哲学必讲到超乎形象者，然后才能合乎“玄之又玄”的标准。一般人不能用抽象底思想，而哲学则专用抽象底思想。用我们于《新理学》中所用底名词，我们说，抽象底思想是思，非抽象底思想是想。一般人只能想而不能思。他们的思想，都是我们所谓图画式底思想。用图画式底思想以看哲学，哲学是“失人情”底。《老子》说：“上士闻道，勤而行之。中士闻道，若存若亡。下士闻道，大笑之。不笑不足以为道。”（四十一章）对于哲学，我们亦可以如此说。
就“专决于名”说，我们虽不能附和一般人的常识，说，名家是“专决于名”。但名家的思想及其辩论，是从名出发底。公孙龙尤其是如此。一般人的知识，都限于形象之内。在形象之内底都是名家所谓“实”。一般人都只知有实。他们只注意于实，不注意于名。名家注意于名。他们虽未必皆如公孙龙知有名之所指底共相，但他们总是注意于名。他们所讲底都是有名。在哲学史中，所谓唯名论者，以为只有实，名不过是些空洞底名字。这些唯名论者的思想，虽近于常识，但亦是比一般人的思想高一层次底。一般人见“实”则随口呼之，他们虽用名，而并不知有名。凡关于名底思想，都出于对于思想底思想，都出于思想的反省。所以凡关于名底思想，无论其是唯名论底，或如公孙龙所持底，都是比一般人的思想，高一层次底。
于上章，我们说：道家是经过名家的思想而又超过之底。他们的思想比名家的思想，又高一层次。名家讲有名。道家经过名家对于形象世界底批评，于有名之外，又说无名。无名是对着有名说底。他们对着有名说，可见他们是经过名家底。
《老子》说：“道可道，非常道；名可名，非常名。无名，天地之始；有名，万物之母。”（一章）“道常无名，朴。”“始制有名。”（三十二章）“道隐无名。”（四十一章）《庄子》说：“泰初有无，无有无名。”（《天地》）在道家的系统中，有与无是对立底。有名与无名是对立底。这两个对立，实则就是一个对立。所谓有与无，实则就是有名与无名的简称。“无名，天地之始；有名，万物之母”，或读为“无，名天地之始；有，名天地之母”。这两个读法，并不使这两句话的意思，有什么不同。在道家的系统中，道可称为无，天地万物可称为有。说道可称为无，就是说：道是“无名之朴”（三十七章），“道隐无名”。说天地万物可称为有，就是说：天地万物都是有名底。天可名为天，地可名为地。某种事物可名为某种事物。有天即有天之名。有地即有地之名。有某种事物，即有某种事物之名。此所谓“始制有名”。道是无名，但是是有名之所由以生成者。所以说：“无名，天地之始；有名，万物之母。”
“道常无名，朴。”所以，常道就是无名之道。常道既是无名，所以不可道。然而，既称之曰“道”，道就是个无名之名。“自古及今，其名不去，以阅众甫。”（二十一章）道是任何事物所由以生成者，所以，其名不去。不去之名，就是常名。常名实在是无名之名，实则是不可名底。所以说，“名可名，非常名”。
“无名，天地之始；有名，万物之母。”这两个命题，只是两个形式命题，不是两个积极命题。这两个命题，并不报告什么事实，对于实际也无所肯定。道家以为，有万物，必有万物所由以生存者。万物所由以生存者，无以名之，名之曰道。道的观念，亦是一个形式底观念，不是一个积极的观念。这个观念，只肯定一万物所由以生成者。至于此万物所由以生成者是什么，它并没有肯定。不过它肯定万物所由以生成者，必不是与万物一类底物。因为所谓万物，就是一切底事物，道若是与万物一类底物，它即不是一切底事物所由以生成者，因为所谓一切底事物已包括有它自己。《庄子·在宥篇》说：“物物者非物。”道是物物者，必须是非物。《老子》中固然说“道之为物”，不过此物，并不是与万物一类底物，并不是任何底事物。任何事物，都是有名。每一种事物，总有一名。道不是任何事物，所以是“无名之朴”。“朴散，则为器。”（二十八章）器是有名，是有；道是无名，是无。
万物之生，必有其最先生者，此所谓最先，不是时间上底最先，是逻辑上底最先。例如我们说：先有某种事物（例如猿），然后有人。此所谓先，是时间上底先。若我们说：必先有动物，然后有人。此所谓先，是逻辑上底先，这就是说，有人涵蕴有动物。天地万物都是有，所以有天地万物涵蕴有有，有有为天地万物所涵蕴，所以有是最先生者。《老子》说：“天地万物生于有，有生于无。”（四十章）这不一定是说，有一个时候只有无，没有有。然后于次一时，有从无生出。这不过是说，若分析天地万物之有，则见必须先有有，然后，可有天地万物。所以在逻辑上，有是最先生者，此所谓最先不是就时间方面说。此所谓有有，也不是就事实方面说。就事实方面说，所有底有，必是某事物底有，不能只是有。
有就是一个有。《老子》又说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（四十二章）道所生之一，就是有。有道，有有，其数是二。有一有二，其数是三。此所谓一二三，都是形式底观念。这些观念，并不肯定一是什么，二是什么，三是什么。
以上所讲的道家思想，也可以说是“专决于名，而失人情”。道家所受名家的影响，在这些地方是很显然底。
道、无、有、一，都不是任何种类底事物，所以都是超乎形象底。《庄子·天下篇》说：关尹、老聃，“建之以常、无、有，主之以太一”。太一就是道。《庄子》说：“泰初有无，无有无名，一之所起，有一而未形。”（《天地》）道是一之所起。这也就是说：“道生一”，所以道是太一。此所谓“太”，如太上皇、皇太后、老太爷之太。言其比一更高，所以是太一。
常是与变相对底。事物是变底，道是不变底。所以道可称为常道。事物的变化所遵循底规律亦是不变底。所以《老子》说到事物的变化所遵循底规律时，亦以常称之。如说：“取天下常以无事。”（四十八章）“民之从事，常于几成而败之。”（六十四章）“常有司杀者杀。”（四十七章）“天道无亲，常与善人。”（七十九章）这些都是不变地如此，都是所谓自然的法律，所以都称之曰常。
在自然界的法律中，最根本底法律，是“反者，道之动”（四十章）。一事物的某性质，若发展至于极点，则必变为其反面，此名曰反。《老子》说：“大曰逝。逝曰远。远曰反。”（二十五章）
这是《老子》哲学中的一个根本意思。《老子》书中许多话是不容易了解底。但若了解了《老子》这一个根本意思，则《老子》书中底不容易了解的话，也易了解了。因为“反”为道之动，故“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏”，“正复为奇，善复为妖”（五十八章）。唯其如此，故“曲则全，枉则直，洼则盈，敝则新，少则得，多则惑”（二十二章）。惟其如此，故“飘风不终朝，骤雨不终日”（二十三章）。惟其如此，故“以道佐人主者，不以兵强天下，其事好还”（三十章）。惟其如此，故“天之道其犹张弓欤？高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之”（七十七章）。惟其如此，故“天下之至柔，驰骋天下之至坚”（四十三章）。“天下莫柔弱于水，而攻坚，强者莫之能胜。”（七十八章）惟其如此，故“物或损之而益，或益之而损”（四十二章）。凡此皆事物变化所遵循底通则。《老子》发现而叙述之，并非故为奇论异说。而一般人视之，则或以为非常可怪之论。故曰：“正言若反。”（七十八章）故曰：“玄德深矣远矣，与物反矣，然后乃至大顺。”（六十五章）故曰：“下士闻道，大笑之，不笑不足以为道。”（四十一章）
这都是所谓常。“知常曰明，不知常，妄作，凶。”（《老子》十六章）《庄子·天下篇》说：关尹、老聃“以濡弱谦下为表”，“知其雄，守其雌”，“知其荣，守其辱”。他们所以如此，因为照以上所说底常，守雌，正是所以求雄；守辱，正是所以避辱。这是《老子》所发现底全生避害的方法。
庄子所受名家的影响，是极其明显底。有许多地方，他是完全接着惠施讲底。我们于上文第三章中，对于惠施十事，作了一点解释。因为《天下篇》的报告，过于简略，我们不敢十分断定惠施的原来底意思，确是如此。但我们可以说，《庄子》的《齐物论》的第一层底意思，确是类乎此。
《齐物论》的第一层底意思，是指出，一般人对于形象世界所作底分别是相对的。人对于形象世界所作底分别，构成人对形象世界底见解。这些见解是万有不齐，如有风时之“万窍怒号”，如《齐物论》开端所说者。在这些见解中，当时最引人注意底，是儒墨二家的见解。当时思想界中最引人注意底争执，亦是儒墨二家中间底辩论。《齐物论》说：“道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非，而非其所是。”《齐物论》下文云：“道未始有封，言未始有常。”道不限于是一物，所以“未始有封”。真理之全，必须从多方面言之。所以言真理之言，必须从多方面说，所以“未始有常”。所以“道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？”知此则知各方面底言，都可以说是真理的一方面。各方面底言，都不必互相是非。是非之起，由于人各就其有限的观点，以看事物，而不知其观点是有限的观点，因此各有其偏见。有限是所谓小成。不知有限是有限，以为可以涵盖一切。如此则道为有限所蔽，此所谓“道隐于小成”。不知偏见是偏见，又加以文饰，以期“持之有故，言之成理”。如此则表示真理之言不可见。此所谓“言隐于荣华”。儒墨二家中间底辩论，亦是如此之类。
儒墨二家相互是非。此之所是者，彼以为非；彼之所是者，此以为非。此种辩论，如环无端，没有止境。亦没有方法，可以决定，谁是真正是，谁是真正非。辩者认为辩可以定是非。但辩怎么能定是非？《齐物论》说：“既使我与若辩矣。若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也耶？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也耶？其或是也，其或非也耶？其俱是也，其俱非也耶？我与若不能相知也。则人固受其黮暗。吾谁使正之？使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之？使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之？使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之？使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之？然则我与若与人，俱不相知也，而待彼也耶？”《齐物论》的这一段话，颇有辩者的色彩。这一段话，也是“然不然，可不可”。不过辩者的“然不然，可不可”是与常识立异。《齐物论》的“然不然，可不可”是与辩者立异。
若知是非之起，起于人之各就其有限的观点，以看事物，则若能从一较高底观点，以看事物，则见形象世界中底事物，“方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可，因是因非，因非因是”（《齐物论》）。事物是变底，是多方面底。所以对于事物底各方面底说法，本来是都可以说底。如此看，则所有底是非之辩，均可以不解决而自解决。此所谓“是以圣人不由，而照之于天”（《齐物论》）。“不由”是不如一般人站在他自己的有限底观点，以看事物。“照之于天”是站在天的观点，以看事物。天的观点，是一种较高底观点。道的观点也是一种较高底观点。各站在有限的观点，以看事物，则“彼亦一是非，此亦一是非”。彼此相互对待，谓之有偶。站在一较高底观点，以看事物，则既不与彼相对待，亦不与此相对待。此所谓“彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也”（《齐物论》）。彼此互相是非，如环无端，是无穷底。得道枢者，从道的观点，以看事物，不与彼此相对待，此所谓“得其环中，以应无穷”。司空图《诗品》云：“超以象外，得其环中。”惟能“超以象外”，然后能“得其环中”。