剑桥中国史(套装全11卷)(校对)第893部分在线阅读

天主教恢复传教兴趣的情况与18世纪末以来新教徒中出现的传教热潮丝毫不能相比。在此以前，新教教徒对于到国外传教大都漠不关心。但是英国的福音布道会和美国的大觉传道会给新教的所有派别注入了新的生气，无数人士在因改宗而经历了强烈的感情危机以后，都准备为耶稣基督献身。
福音派新教运动产生了许多新的新教团体，从像循道宗那样的派别到救世军、主日学校，最后到基督教青年会和基督教女青年会这样的组织。它也直接促进了一些非常重要和有影响的新教传教会的创办。1792年英国的浸礼会首先成立，不久，接着出现了这样一些团体，如伦敦（布道）会（1795年）、中华圣公会（1799年）、英国圣经公会（1804年）和美国海外布道会（1810年）。新教徒的传教活动大部分来自英国和美国，部分原因是由于新教徒高度集中在这两个国家。同样地，也由于工业革命给讲英语的世界带来了空前的财富和人们旺盛的活力。
新教在华的事业始于1807年伦敦会的马礼逊（1782—1834年）之来华。（不算17世纪中叶荷兰新教徒在台湾传教的失败在内。）由于新教活动被限制在广州和葡属澳门两地，又没有从前在中国的经验可资借鉴，后来几十年福音的传布受到了严格限制。到1840年，传教士增加到20人以上，代表六个不同的差会。不过已接受洗礼的华人不到100人（马礼逊直到1814年才给他的第一个中国信徒行洗礼），其中大多数或者是教会学校的学生，或者是教会的雇员。
评价新教早期成就的真正标准，不在于它收到了多少信徒，而在于它为后来的工作所奠定的基础。最重要的基础是准备了初步的、但却是大批的中文基督教书籍。在米怜的帮助下，1819年马礼逊完成了新旧约的翻译，后来又编了第一部汉英字典。教士们的印刷所还源源不断地出版宗教文章和小册子，其中最著名的是米怜的《张远两友相论》（1819年），此书直到20世纪初期仍被认为是有用的书籍。有几名最早的传教士（其中有伦敦会的麦华陀和美国海外布道会的卫三畏）是受过专门训练的印刷工，这一事实说明各该国国内差会高度重视基督教书籍的工作。
从长远看，同属必需的另一种形式的著作是编写供外国人使用的关于中国生活和状况以及该地传教进展情况的资料。这类出版物中主要的是《中国丛报》，这是首批赴华的美国传教士之一裨治文（1801—1861年）1832年在广州创办的月刊。1833年卫三畏（1812—1884年）与裨治文一起工作，在他们的共同编辑下，这个期刊直到1851年底为止成了发表西方人士论中国的严谨学术著作的主要园地。
医学和教育是这个早期阶段新教活动的另外两个重要领域。第一个赴华的医生传教士伯驾（1804—1888年）于1835年在广州创办了一所医院，在他的主持下，20年间医治了五万多名病人（最有名的是林则徐，1839年给他配了一条疝气带）。伯驾也是为了“解除人们的苦难和宣扬基督教义”而于1838年在广州成立的中国博济医局的发起人之一。[3]
鸦片战争以前在教育方面最有名的尝试是1818年马礼逊创办的英华书院。它曾设在马六甲多年，那里有大量华侨，而且也比广州或澳门安全。基督教课程是每天的必修课。但是，英华书院的大宗旨（其成就平平）是双重的：向中国人介绍西方文化，向西方（主要是英国）学者介绍中国文化。马礼逊的愿望在他身后体现在马礼逊教育协会中，它是在华外侨为了纪念他而成立的，旨在促进英文教学，从而使中国人能取得“西方的各种知识”。[4]
新教在华早期活动的方式，在许多方面是行将发生的情形的缩影和预习。但是，在一个方面它却不是这样。这不同的方面就是，它毕竟是中西接触的开创阶段，最早的传教士是开路先锋。像大多数创业情况一样，人员和其他资源都严重不足，所以要求这些人比在后来的发展情况下担任更复杂得多的任务。除此以外，传教士要完成吸收信徒的这一主要任务仍然存在着种种障碍，所以早期多得不成比例的传教士得担任世俗职务，这样又使传教士的身份模糊不清，如果说没有完全丧失这种身份的话。
因此，我们看到马礼逊从1809—1815年担任过英属东印度公司的翻译，1816年又随同阿美士德勋爵出使北京时担任通译。李太郭在19世纪20年代作为博物学家赴华，以后的10年又作为英国圣经公会的代表回国，1842年被任命为英国驻广州第一任领事。普鲁士传教士郭施拉（1803—1851年）在鸦片战争期间最初担任英国通译，随后又担任舟山“地方行政长官”；后来他接替马礼逊的儿子担任香港英国当局的中文秘书。裨治文和伯驾在1844年曾担任过美国谈判代表团的秘书；伯驾后来也完全放弃了传教士的身份，而到外交界任美国的代办。他是一部综述中国的百科全书式著作《中国总论》一书的作者，最后在耶鲁大学主持美国第一个中国语言和文学讲座而终其余年。
这种不拘一格的工作状况并没有一直继续下去。只要中国还在有力地抗拒西方的渗透，所有外国人的最高目标便只有一个。但是一旦中国的大门被“打开”，中西交往都按照条约进行时，传教士、商人和外交官的不同兴趣便油然而兴。开创阶段结束了。从此以后，传教士就只当传教士了。
条约与传教活动
第一个条约的影响
鸦片战争以后中国和西方列强之间议定的条约没有涉及基督教传教的专门条款。但是传教士是外国人，他们自然从条约的某些条款中获益。英国获得香港和开放五个口岸（广州、上海、福州、厦门和宁波）给外国人居住，这便增加了进入清帝国的另外一些地点。还明确地允许外国人在开放的口岸建立教堂。治外法权使传教士不受中国法律的管辖，而传教士之在内地工作尽管仍然是不合法的，但也没有多大危险了。因为条约中有一款说明，如果外国人被发现已离开通商口岸，他们只需被带到最近的领事那里去就行。虽然不是每一个条约都十分明确地包含这些新的特权，但最惠国条款使得给予某个国家的任何特权也自动地适用于他国。
法国对天主教士和中国教徒的危险处境表示关切，企图在它的条约里写入信教自由条款。它的这一企图失败了。但是法国的谈判者强使中国政府颁布了两个稍微放松现行禁令的敕令。第一个发布于1844年12月，宣布不迫害忠诚信仰基督教的中国人。第二个发布于1846年2月，它向各省当局阐明了宽容信教的新政策，并又作出了让步，即康熙时代以来一些旧的教堂如果仍然继续存在而又没有挪作他用，应归还给基督教所有。
新的条约和敕令促使19世纪40年代剩下的几年和50年代天主教和新教的传教活动大为开展。涌入中国的天主教牧师显著增加，仅仅耶稣会在1843年和1857年之间就新派了58名传教士赴华。其他教团也恢复了活力。虽然首先考虑的是把以前建立的和听其自生自灭的天主教团体重新建立起来，但是又开辟了一些新地区和开创了一些先例（最明显的是19世纪40年代天主教修女先遣团的来华）。各种迫害继续妨碍天主教工作，特别是仇视外国人的咸丰帝即位（1850年）以后，官方制造的麻烦多得很。教会的合法地位尽管仍然软弱，但是到19世纪50年代末它已经较顺利地扭转了走下坡路趋势，内地的天主教教士比签订条约以前享有更大的行动自由。
与天主教徒大不相同，新教徒在条约生效期间更喜欢开放口岸的安全和比较舒适的生活。其原因有几点。内地还没有新教徒团体和设备需要予以照顾。新教教士在数量上还很少，据报道1858年是81人；仍在进行的准备工作在通商口岸进行交涉要更加有效。最后，他们与天主教兄弟不同，新教徒常常有家室之累，在这个早期阶段，家室之累是他们卜居口岸以外地方的无法克服的障碍。
个别新教传教士也偶尔到内地旅行去搞侦察活动，顺便有时散发圣经和小册子，甚至向相当大的人群布道。一个特别容易受骗的传教士郭施拉想出了一个野心勃勃的计划，想通过一小队来自香港进行活动的中国信徒之手，使整个清帝国瞩目基督教。但是，郭施拉的许多“布道者们”原是一些狡诈之徒，他们只是假装离开香港，却把经费拿去抽鸦片烟，把郭施拉所交的书籍卖给印刷商，但印刷商又立刻将它们卖回给郭施拉。
有一件无比重要的事件使内地中国人认识到另一种形式的基督教，这就是19世纪50年代和60年代初期震动和蹂躏了长江下游的太平军叛乱。古怪的太平军思想体系受到了新教徒著作的强烈影响，两个最高叛乱领袖洪秀全和洪仁玕曾在广州亲聆新教教士的教诲。虽然太平军最初曾在新教徒中间激发起莫大的兴奋，但是他们背离了新教公认的最低限度的精髓，很快便失尽人心。[5]不论太平军运动有着怎样长期的社会、经济和政治影响，它在宗教上的影响看来在19世纪60年代中期随着运动的失败而消失了。
19世纪40年代和50年代新教徒的传教活动中比较持久的（虽然是不大引人注目的）见证是在著作方面。1850年《新约全书》的所谓“委员译本”的翻译工作圆满完成，它代表了整个新教徒传教团体把《圣经》译成通俗中文的部分成就。虽然某些人认为这委员译本不够准确，但是它的渊博和典雅是不容争辩的。英国圣经公会所采用的这个译本到1859年印行了11版，直到20世纪20年代仍在使用。
这个时期新教徒中间另一个重要的文学事件是理雅各决定把整个儒家经典著作译成英文，“以便使世界其余地区真正了解这个伟大的帝国，特别是使我们能够具有足够的知识在中国人中间进行传教活动，从而获得持久的成绩”。[6]理雅各（1815—1897年）抵达香港（1843年）以后不久，便在40年代在伦敦会的赞助下开始了这项工作。《理雅各英译七经》第一册虽已出版一百多年，至今仍被世界各国汉学家认为是标准译本。理雅各原先承担这副重任主要是想提高传教活动的功效，但这一点已经被人遗忘了。
法国的保护领地和第二个条约
1858年和1860年的中法条约使所有基督教徒在华传教的地位发生了革命性的变化。法国在中华帝国没有实实在在的真正利益，觉得必须创造一种精神的利益，以抵消英国对手的威望和影响。这就是它在19世纪40年代开始承担罗马天主教传教活动的拥护者和保护人角色（以前由葡萄牙在中国任此角色）的主要政治原因。
唯一的问题是法国怎样大力去担任这一角色。在40年代末期它曾犹豫不决。但是到50年代初期，国内日益增长的帝国主义情绪与在华天主教士施加的压力相呼应，要求对法国政策进行更加有力的指导。1856年2月29日广西省判处法国传教士马赖死刑是公然违背条约的，使法国获得了参加1857—1860年军事远征的必要的法律口实。当战争结束和分配胜利果实时，法国方面最明显的实际受益者是天主教传教势力。
这种利益是相当大的。《中法天津条约》（1858年议定，1860年批准）第十三款保障天主教士在清帝国各地自由布道和从事宗教活动，保障中国臣民有权进行基督教活动而不受到惩罚。这项条约还正式废除了以前反对外国宗教的全部官方文件。
1860年中法条约法文本第六款重申以前中国的诺言：把所有被没收的教会和慈善机构的设施全部归还天主教会。中文本则走得更远，这显然是由于法方一个通译的欺骗行为造成的。[7]中文本保证全中国不禁止天主教；非法逮捕天主教徒的人要受惩处；以前没收天主教的教堂、学校、公墓、土地和建筑物的契据要交给法国驻北京的代表使之物归原主；最重要的是允许天主教传教士在各省租赁或购买土地，并可随意在上面营造建筑物。
中法条约大体上确定了该世纪余下年代里天主教传教活动的合法的基础。由于最惠国条款，新教教士也从这个新秩序中得到利益。新旧两派传教士像保护宝物一样保护他们在条约上得到的特权，并且常常逼迫本国政府坚持这些特权。然而当时似乎谁也不关心这些特权是怎样得来的。
基督教传教的机构、规模和经费（1860—1900年）
新条约为1860年以后传教运动的空前大发展提供了合法前提。就“运动”一词的意义是指一个共同方向和一个单独组织而言，此词选得并不恰当。天主教和新教传教士由于文化、语言和宗教的原因，大都各自为政，两者常常并不和睦相处。此外，甚至在它们各自的内部，在组织上的一致性和协作方面也是很不相同的。
当然，天主教徒表现的团结比新教徒强得多。17世纪设立了一个梵蒂冈的专门机构——教廷传信部，以监督和协调全世界各修会和教派的活动。在中国，传信部通过称为教皇代牧区的行政区进行活动，每个行政区由教皇代牧领导，他在教阶体制中属于主教一级。一般来说，教皇代牧区以省为单位，每区委托给一个修会负责。19世纪中叶以后不久，中华帝国的版图大致由如下五个主要修会负责：西班牙的多明我会（福建）、耶稣会（江苏、安徽及直隶的南部）、遣使会（直隶大部地区、蒙古、江西、河南和浙江）、方济各会（山东、湖南、湖北、山西和陕西）、巴黎外方传教会（四川、贵州、云南、广西、广东、满洲及西藏）。当其他修会参加进某个代牧区时，则对该区再进行细分而形成一些新的代牧区。
19世纪最后40年，天主教传教组织迅速扩大。到1870年，大约有了250名欧洲神甫。15年后，又上升到488名（包括35名主教），而到1900年达到了886名。
这样巨大的事业（具体地表现在到1900年时在中国星罗棋布地点缀着几千座教堂、学校和慈善机构），都是需要大规模的财政支持的。在新时代开始时，这种资助大部分来自教廷传信部和其他欧洲来源。但是在1860—1900年期间，中国教会开始越来越少依靠欧洲的资助，不过，有些修会依靠的程度大一些。新的条约允许教会拥有土地，到19世纪末叶，在清帝国某些地区教会拥有的土地已经很多很多，最突出的是四川省和天津、上海及南京等通商口岸。教会土地究竟有多少，教会究竟成了什么样的土地主，这是还需要认真研究的问题。
天主教各修会虽然各自求取资金，也偶尔强调各自传教使命的不同方面，但是都信仰和宣讲同样的教义，承认和实行同样的圣礼，遵守同样的戒律，服从同一个权威。因此，即使各修会之间没有多少合作，但是整个天主教徒的努力无形中有某种一体化的特点。