中国哲学小史(校对)第3部分在线阅读

荀子曰：“人之欲善者，其性恶也。”黄百家驳之云：“如果性恶，安有欲为善之心乎？”（《宋元学案》卷一）观以上所说，亦可知黄百家此驳，不足以难荀子。所谓善者，礼仪文理也，仁义法正也，人本不欲此，不过不得不欲此耳。荀子曰：“人伦并处，同求而异道，同欲而异知，生也。皆有可也，知愚同。所可异也，知愚分。势同而知异，行私而无祸。纵欲而不穷，则民心奋而不可说也。……无君以制臣，无上以制下。天下害生纵欲，欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣。故百技所成，所以养一人也。而能不能兼技，人不能兼官。离居不相待则穷；群而无分则争。穷者，患也；争者，祸也。救患除祸，则莫若明分使群矣。……故知者为之分也。”（《富国篇》）此以功利主义说明社会国家之起源，而与一切礼教制度以理论的根据，与《墨子·尚同篇》所说同。盖人有聪明才知，知人无群之不能生存，又知人无道德之不能为群，故知者制为道德制度，而人亦受之。“故知者为之分也”，“知者”二字极可注意。盖人之为此，乃以其有知识之故，非以其性中本有道德之故也。
以同一理由，荀子论礼之起源云：“礼起于何也？曰，人生而有欲；欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不能穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”（《礼论篇》）盖荀子以为“人之性恶，其善者伪也”。故不能不注重礼以矫人之性也。
礼之用除定分以节人之欲外，又为文以饰人之情。此方面荀子言之甚精。荀子亦重功利，与墨子有相同处。但荀子对于情感之态度，与墨子大不相同。墨子以其极端的功利主义之观点，以人之许多情感为无用无意义而压抑之，其结果为荀子所谓“蔽于用而不知文”。荀子虽亦主功利，然不如墨子之极端，故亦重视情感，重用亦重文。此可于荀子论丧祭礼中见之。荀子论丧礼云：“丧礼者，以生者饰死者也，大象其生以送其死也，故事死如生，事亡如存（据郝懿行校），终始一也。……故丧礼者，无它焉，明死生之义，送以哀敬而终周藏也。……事生，饰始也。送死，饰终也。终始具而孝之事毕，圣人之道备矣。”（《荀子·礼论》）
衣衾棺椁，皆“大象其生以送其死也”，理智明知死者之已死，而情感仍望死者之犹生。于此际专依理智则不仁，专应情感则不智，故“大象其生以送其死”，则理智情感兼顾，仁而且智之道也。
荀子论祭礼云：“祭者，志意思慕之情也。忠信爱敬之至矣，礼节文貌之盛矣，荀非圣人，莫之能知也。圣人明知之，君子安行之，官人以为守，百姓以成俗。其在君子以为人道也，其在百姓以为鬼事也。卜筮视日，斋戒修涂，几筵馈荐告祝，如或飨之。物取而皆祭之，如或尝之，……哀夫敬夫，事死如事生，事亡如事存，状乎无形影，然而成文。”（《荀子·礼论》）因主人主观方面对死者有“志意思慕之情”，故祭之。然其所祭之对象，则“无形影”，只“如或飨之”、“如或尝之”而已。一方面郑重其事以祭祀，一方面又知其为“状乎无形影”，“然而成文”。丧祭礼之原始，皆起于人之迷信。荀子以其自然主义的哲学，与丧祭礼以新意义，此荀子之一大贡献也。
荀子有《正名篇》。孔子言“正名”，欲使“君君，臣臣，父父，子子”。孟子言：“无父无君，是禽兽也。”孟子正人之名而排无父无君者于人之外，是亦孟子之正名主义也。不过孔孟之正名，仅从道德着想，故其正名主义，仅有伦理的兴趣，而无逻辑的兴趣。犹之苏格拉底之“以归纳法求定义”，亦原只有伦理的兴趣也。柏拉图讲概念，其伦理的兴趣，亦较其逻辑的兴趣为大。至亚里士多德始有纯讲逻辑之著作。荀子生当“辩者”正盛时代，故其所讲正名，逻辑的兴趣亦甚大。
上文谓《墨经》及《荀子·正名篇》皆拥护常识，驳辩者之说。《正名篇》所讲之知识论与《墨经》大致相同，兹不具述。
荀子对于当时诸家学说，俱有辩驳。《正名篇》更就正名之观点，将当时流行彼所认为误谬之学说，分为三科。其第一科为惑于用名以乱名者，第二科为惑于用实以乱名者，第三科为惑于用名以乱实者。
八　五行、八卦
古代有所谓术数之学，注意于天人之际，以为天道人事互相影响。及乎战国，人更将此等思想，加以推衍，并将其理论化，使成为一贯的宇宙观，并骋其想象之力，对于天然界及人事界，作种种推测。此等人即汉人所称为阴阳家者。此派在战国末年之首领为邹衍。邹衍有“大九州”之说，“以为儒者所谓中国者，于天下乃八十一分居其一分耳”（《史记·孟子荀卿列传》）。又有“五德转移”之说，其说大概以水、火、木、金、土之五行为五种天然的势力，即所谓五德也。每种势力，皆有盛衰之时。在其盛而当运之时，天道人事，皆受其支配。及其运尽而衰，则能胜而克之者，继之盛而当运。木能胜土，金能胜木，火能胜金，水能胜火，土能胜水。如是循环，无有止息。所谓“自天地剖判以来，五德转移，治各有宜”也。吾人历史上之事变，亦皆此诸天然的势力之表现，每一朝代，皆代表一“德”，其服色制度，皆受此“德”之支配焉。依此观点，则所谓天道人事，打成一片。历史乃一“神圣的喜剧（Divine
Comedy）”，汉人之历史哲学，皆根据此观点也。
与五行说相对待者为八卦说。《易》之八卦，相传为伏羲所画。六十四卦，或云为伏羲所自重（王弼等说），或云为文王所重（司马迁等说）。卦辞爻辞，或云系文王所作（司马迁等说），或云卦辞文王作，爻辞周公作（马融等说）。“《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》之属十篇”，即所谓十翼者，相传皆孔子作。然此等传说，倶乏根据。商代无八卦，商人有卜而无筮。筮法乃周人所创，以替代或补助卜法者。卦及卦爻等于龟卜之兆。卦辞爻辞等于龟卜之繇辞。繇辞乃掌卜之人，视兆而占者。此等临时占辞，有时出于新造，有时亦沿用旧辞。如有与以前所卜相同之事，卜时又有与以前相同之兆，则占辞即可沿用其旧；如前无此兆，则须新造。灼龟自然的兆象，既多繁难不易辨识，而以前之占辞，又多繁难不易记忆。筮法之兴，即所以解决此种困难者。卦爻仿自兆而数有一定，每卦爻之下又系有一定之辞。筮时遇何卦何爻，即可依卦辞爻辞引申推论。比之龟卜，实为简易（自“商代无八卦”以下至此，余永梁先生说，见《中央研究院历史语言研究所集刊》第一本第一份）。《周易》之名，或即由此起。因其为周人所作，故冠曰周；因其用法简易，故名曰《易》。
周人为八卦，又重之为六十四卦，以仿龟兆。其初八卦本不必有何意义，及后日益附演，八卦乃各有其所代表之事物。如《说卦》云：
“乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母。震一索而得男，故谓之长男。巽一索而得女，故谓之长女。坎再索而得男，故谓之中男。离再索而得女，故谓之中女。艮三索而得男，故谓之少男。兑三索而得女，故谓之少女。乾为天，为圆，为君，为父……坤为地，为母……震为雷……巽为木，为风……坎为水，为月……离为火，为日……艮为山……兑为泽……”
《说卦》、《序卦》、《杂卦》三篇，在所谓十翼中，尤为晚出。然据《左传》、《国语》所记，春秋时人亦已以乾为天，坤为土，巽为风（见《左传》庄公二十二年）。离为火，艮为山（见《左传》昭公十五年），震为雷，坎为水（见《国语·晋语》）；又以震为长男，坤为母（同上）。可见《说卦》所说，亦本前人所已言者而整齐排比之耳。八卦已有此诸种意义时，讲《周易》者之宇宙论，系以个人生命之来源为根据，而类推及其他事物之来源。《易·系辞》云：“天地氤氲，万物化醇；男女构精，万物化生。”男女交合而生人，为类推而以为宇宙间亦有二原理。其男性的原理为阳，其卦为乾；其女性的原理为阴，其卦为坤。而天地乃其具体的代表。乾坤相交：乾一之坤为震，为长男，而雷为其具体的代表；坤一之乾为巽，为长女，而风为其具体的代表；乾二之坤为坎，为中男，而水为其具体的代表；坤二之乾为离，为中女，而火为其具体的代表；乾三之坤为艮，为少男，而山为其具体的代表；坤三之乾为兑，为少女，而泽为其具体的代表。总之，宇宙间之最大者为天地，天上之最惹人注意者为日月风雷，地上之最惹人注意者为山泽，人生之最切用者为水火，古人以此数者为宇宙之根本，于是以八卦配之；而又依人间父母子女之关系，而推定其间之关系焉。
此以八卦所代表者为宇宙之根本。此八卦说与前所述之五行说，在先秦似为两独立的系统。其时讲五行者不讲八卦，讲八卦者不讲五行。至汉，此二说始相混合。汉人称邹衍为阴阳家。其实阴阳乃八卦说之系统中所讲，邹衍等不讲八卦也。
所谓十翼，盖战国秦汉时人就《易》推衍之著作。其中之宇宙论皆以个人生命之来源为根据，类推万物之来源。以“男女构精，万物化生”之事实，类推而定为“天地氤氲，万物化醇”之原理。“天施地生，其益无方”（《益·彖》），天地即乾坤阴阳之具体代表也。此二原理，一刚一柔，一施一受，一为万物之所“资始”，一为万物之所“资生”。（《彖辞》）“夫乾，其静也专，其动也直”；“夫坤，其静也翕，其动也辟”。“阖户谓之坤，辟户谓之乾”。（《系辞》上）皆根据男女两性对于生殖之活动，以说明乾坤。
因乾坤之交感，而乃有万物，而乃有发展变化。《系辞》上云：“阖户谓之坤；辟户谓之乾；一阖一辟谓之变；往来不穷谓之通。”宇宙间诸事物时时革新，时时变化，所谓“日新之谓盛德”（《系辞》上）也。宇宙间诸事物之变化，皆依一定之秩序，永久进行。故云：“天地以顺动，故日月不过，而四时不忒。”（《豫·彖》）“天地之道，恒久而不已也。利有攸往，终则有始也。日月得天而能久照，四时变化而能久成。……观其所恒，而天地万物之情可见矣。”（《恒·彖》）惟其如此，故宇宙演化，永无止期，故《序卦》云：“物不可以终穷也，故受之以未济终焉。”
宇宙间事物时时变化，其变化是循环的，故云：“无往不复，天地际也。”（《泰·象》）“反复其道，七日来复，……复其见天地之心乎！”（《复·彖》）“日往则月来，月往则日来，日月相推，而明生焉。寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推，而岁成焉。往者，屈也；来者，信也；屈信相感而利生焉。”（《系辞》下）“反复其道”，“无往不复”，宇宙间事物之“往来”、“屈信”，皆如日月寒暑之循环往来，此所谓“复”。此为宇宙间事物变化所依之一大通则。故曰：“复，其见天地之心乎！”
惟其如此，所以宇宙间任何事物，若发展至一定程度，则即变而为其反面。“日中则昃，月盈则食”，故乾卦六爻，以九五为最善。至于乾之上九，则为“亢龙有悔”，有“穷之灾”矣。孔子于此云：“亢之为言也，知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知丧。其唯圣人乎！知进退存亡而不失其正者，其惟圣人乎！”、“物极必反”，此《易》理，亦《老子》所持之理也。依《序卦》所解释，六十四卦之次序，亦表示物极必反之义。故相反之卦，常在一处。昔人谓《易》、《老》相通，盖就此等处说也。
汉代阴阳家之言最盛。依当时经师之说，则阴阳五行为天道运行之支配者。如董仲舒（西历纪元前一七九？—前一〇四？）论五行云：“五行之随，各如其序；五行之官，各致其能。是故木居东方而主春气；火居南方而主夏气；金居西方而主秋气；水居北方而主冬气。是故木主生而金主杀；火主暑而水主寒。……土居中央，谓之天润。土者，天之股肱也。其德茂美，不可名以一时之事，故五行而四时者，土兼之也。”（《春秋繁露·五行之义》）木、火、金、水，各主四时之一气，而土居中以策应之。因四时之气代为盛衰，所以有四时之循环变化；四时之气之所以代为盛衰，则因有阴阳以使之然。董仲舒曰：“如金木水火，各奉其所主，以从阴阳，相与一力而并功。其实非独阴阳也，然而阴阳因之以起助其所主。故少阳因木而起助，春之生也。太阳因火而起助，夏之养也。少阴因金而起助，秋之成也。太阴因水而起助，冬之藏也。”（《天辨在人》）故四时之变化，实因阴阳消长流动之所致也。阳盛则助木火为春夏，而万物生长；阴盛则助金水为秋冬，而万物收藏。
阴阳五行不惟为天道运行之支配者，并为人事界中各种制度道德所取法。如对于社会伦理，董仲舒有三纲五纪之说（见《深察名号篇》），所谓三纲者，董仲舒曰：“君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴。父为阳，子为阴。夫为阳，妻为阴。……仁义制度之数，尽取之天。天为君而覆露之，地为臣而持载之。阳为夫而生之，阴为妇而助之。春为父而生之，夏为子而养之。王道之三纲，可求于天。”（《基义》）此于儒家所说人伦之中，特别提出三伦为纲。而“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”之说，在中国社会伦理上，尤有势力。依向来之传统的见解，批评人物，多注意于其“忠孝大节”：若大节有亏，则其余皆不足观。至于批评妇人，则只多注意于贞节问题，即其对于夫妇一伦之行为。“饿死事小，失节事大”，苟一失节，则一切皆不足论矣。“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，于是臣、子、妻，即成为君、父、夫之附属品。董仲舒以为“君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道”。盖《易》本以当时君臣、男女、父子之关系，类推以说阴阳之关系；及阴阳之关系如彼所说，而当时君臣、男女、父子之关系，乃更见其合理矣。《白虎通义》更引申以为社会上一切制度，皆取法于五行。《白虎通义》曰：“行有五，时有四，何？四时为时，五行为节。故木王即谓之春，金王即谓之秋，土尊不任职，君不居部，故时有四也。子不肯禅何法？法四时火不兴土而兴金也。父死子继何法？法木终火王也。兄死弟及何法？夏之承春也。”（《白虎通义·五行》）
易学中之象数一派，亦发达于汉，如《易纬》中所讲之易理，即宋儒所谓“象数之学”之发端。《左传》僖公十五年，韩简曰：“龟，象也；筮，数也。物生而后有象，象而后有滋，滋而后有数。”此谓先有物而后有象，有象而后有数，此乃与常识相合之说。上所讲《易》亦言象，如《系辞》云：“八卦成列，象在其中矣。”“以制器者尚其象。”亦言数，如云：“天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十。”但彼系以为有物而后有象。八卦之象，乃伏羲仰观俯察所得。既有此象，人乃取之以制器。故象虽在人为的物之先，而实在天然的物之后也。此后八卦之地位日益高。讲《易》者，渐以为先有数，后有象，最后有物。此点汉人尚未明言，至宋儒始明言之。故所谓象数之学，发达于汉，而大成于宋。
所谓象数之学，初视之似为一大堆迷信，然其用意，亦在于对于宇宙及其中各方面之事物，作一有系统的解释。其注重“数”、“象”，与希腊之毕达哥拉斯学派，极多相同之点。毕氏举出各种物之数，并以小石排为某种形式以表示之。所谓“以数入象”。中国易学之讲“象”、“数”，正是如此。毕氏以为天是一个和声，在天文与音乐中，最可见数之功用。中国自汉以后讲律吕与历法者，皆以《易》之“数”为本。此仅举中国易学与毕氏学派大端相同之点，然即此亦足令人惊异矣。
阴阳家之学，虽杂有许多迷信，而中国科学萌芽，则多在其中。盖阴阳家之主要的动机，在于立一整个的系统，以包罗宇宙之万象而解释之。其方法虽误，其知识虽疏，然其欲将宇宙间诸事物系统化，欲知宇宙间诸事物之所以然，则固有科学之精神也。秦汉之政治，统一中国，秦汉之学术，亦欲统一宇宙。盖秦汉之统一，为中国以前未有之局。其时人觉此尚可能，他有何不可能者。故其在各面使事物整齐化、系统化之努力，可谓几于热狂。吾人必知汉人之环境，然后能明汉人之伟大。上文谓中国之讲历法音乐者，大都皆用阴阳家言。此外如讲医学及算学者亦多用阴阳家言。试观《黄帝内经》及《周髀算经》等书，即可知之。阴阳家在此各方面之势力，直至最近，始渐消灭。
九　佛教、道教与道学
及乎魏晋，道家之学又盛。盖古代思想中之最与术数无关者为道家。汉代阴阳家与儒家混合，盛行一时。其反动即为魏晋时代道家之复兴。南北朝时人以《老》、《庄》、《易》为“三玄”，故讲此方面之学，有“玄学”之称。
南北朝时，中国思想界又有新分子加入。盖于是时佛教思想有系统地输入。而中国人对之，亦能有甚深了解。隋唐之时，中国之第一流思想家，皆为佛学家。佛学本为印度之产物，但中国人讲之，多将其加人中国人思想之倾向，以使成为中国的佛学。所谓中国人思想之倾向者，可分数点论之。
（一）原来之佛学中，派别虽多，然其大体之倾向，则在于说明“诸行无常，诸法无我”。所谓外界，乃系心现，虚妄不实，所异空也。中国人对于世界之见解，皆为实在论。即以为吾人主观之外，实有客观的外界。谓外界必依吾人之心始有存在，在中国人视之，乃非常可怪之论。故中国人之讲佛学者，多与佛学所谓空者以一种解释，使外界为“不真空”（用僧肇语）。
（二）“诸行无常，诸法无我，涅槃寂静”，乃佛教中之“三法印”。涅槃译言圆寂，佛之最髙境界，乃永寂不动者。但中国人又最注重人之活动。儒家所说人之最高境界，亦即在活动中。如《易》乾《彖辞》所说“天行健，君子以自强不息”。即教人于活动中求最高境界也。即庄学最富有出世色彩，然其理想中之真人至人，亦非无活动者。故中国人之讲佛学者，多以为佛之境界，非永寂不动。佛之净心，亦能“繁兴大用”。虽“不为世染”，而亦“不为寂滞”（《大乘止观法门》语）。所谓“寂而恒照，照而恒寂”（僧肇语）也。
（三）印度社会中阶级之分甚严。故佛学中有一部分谓，有一种人无有佛性，永不能成佛。但中国人以为人皆“可以为尧舜”。即荀子以为人之性恶，亦以为“涂之人可以为禹”。故中国之讲佛学者，多以为人人皆有佛性，甚至草木亦有佛性。又佛教中有轮回之说。一生物此生所有修行之成就，即为来生继续修行之根基。如此历劫修行，积渐始能成佛。如此说则并世之人，其成佛之可能，均不相同。但中国人所说“人皆可以为尧舜”之义，乃谓人人皆于此生可为尧舜。无论何人，苟“服尧之服，行尧之行，言尧之言”，皆即是尧。而人之可以为此，又皆有其自由意志也。故中国人之讲佛学者，又为“顿悟成佛”（道生语）之说。以为无论何人，“一念相应，便成正觉”（神会语）。
凡此诸倾向，非为印度之佛学家所必无有，但中国之佛学家则多就诸方面发挥也。中国佛学家就此诸方面发挥，即成为天台、华严、禅诸新宗派，盛行于隋唐。
佛学与中国原有之儒家之学之融合，即成为宋明之道学。道学虽盛于宋明，而在唐代已发其端。如韩愈（西历八二四年卒）作《原道》，极推尊孟子，以为得孔子之正传。此为宋明以来之传统的见解，而韩愈倡之。周秦之际，儒家中孟荀二派并峙。西汉时荀学为盛。仅扬雄对孟子有相当的推崇，此后直至韩愈，无有力的后继。韩愈一倡，此说大行。而《孟子》一书，遂为宋明道学家所根据之重要典籍焉。盖因孟子之学，本有神秘主义之倾向，其谈心谈性，谈“万物皆备于我，反身而诚”，以及“养心”、“寡欲”之修养方法，可认为可与佛学中所讨论，当时人所认为有兴趣之问题，作相当的解答。故于在儒家典籍中，求与当时人所认为有兴趣之问题有关之书，《孟子》一书，实其选也。
韩愈于《原道》又特引《大学》。《大学》本为《礼记》中之一篇，自汉以后至唐，无特别称道之者。韩愈以其中有“明明德”、“正心”、“诚意”之说，亦可认为与当时所认为有兴趣之问题有关，故特提出，而又指出“古之所谓正心而诚意者，将以有为也，今也治其心而外天下国家”，以见儒佛虽同一“治心”而用意不同，结果亦异。此后至宋明，《大学》遂亦为宋明道学家所根据之重要典籍焉。韩愈提出“道”字，又为道统之说。此说孟子本已略言之，经韩愈提倡，宋明道学家皆持之，而宋明道学家亦有道学家之名。由此三点言之，韩愈实可宋明道学家之先河也。
与韩愈同时，又有李翱。李翱作《复性书》，其中可注意之点甚多，略举之，则有：
（一）《中庸》本为《礼记》中一篇，《复性书》中特别提出之。此后《中庸》遂为宋明道学家所根据之重要典籍。《易·系辞传》亦特别提出，后亦为宋明道学家所根据之重要典籍。
（二）礼乐之功用，在原来儒家之学中，本所以使人之欲望与感情，皆发而有节而得中。《复性书》则谓系“所以教人忘嗜欲而归性命之道”。礼乐之意义，在原来儒家之学中，系伦理的。在此则系宗教的，或神秘的。即在原来儒家之学中，礼乐乃所以养成道德完全之人格；在此则礼乐乃所以使人得到其所谓“诚”之一种方法也。
（三）《复性书》谓：“性命之书虽存，学者莫能明，是故皆入于庄列老释。不知者谓夫子之徒不足以穷性命之道，信之者皆是也。”此言可总代表宋明道学家讲学之动机。宋明道学家皆认为当时所认为有兴趣的问题，在儒家典籍中，亦可得相当的解答。宋明道学家皆在儒家典籍中寻求当时所认为有兴趣的问题之解答者也。李翱及宋明道学家所说之圣人，皆非伦理的，而为宗教的或神秘的。盖其所说之圣人，非只如孟子所说之“人伦之至”之人，而乃是以尽人伦，行礼乐，以达到其修养至高之境界，即与宇宙合一之境界。盖如何乃能成佛乃当时所认为有兴趣的问题。李翱及宋明道学家之学，皆欲与此问题以儒家的答案，欲使人以儒家的方法成儒家的佛也。
及乎北宋，此种融合儒释之新儒学，又有道教中一部分之思想加入。此为构成道学之一新成分。西汉之际，阴阳家之言，混入儒家。此混合产品，即董仲舒等今文经学家之学说。及玄学家起，阴阳家之言，一时为所压倒。但同时阴阳家言即又挟儒家一部分之经典，附会入道家之学说，而成所谓道教。阴阳家言，可以与道家学说混合，似系奇事。然《老子》之书，言辞过简，本可与以种种的解释。其中又有“善摄生者，陆行不避兕虎”，“死而不亡者寿”，“深根固蒂，长生久视之道”，等言，更可与讲长生不死者以附会之机会。以阴阳家之宇宙观，加人此等希望长生之人生观，并以阴阳家对于宇宙间事物之解释，作为求长生方法之理论，即成所谓道教。自东汉之末，道教大兴。在南北朝隋唐，道教与佛教立于对等地位，且时互为盛衰。
上述《纬书》中之易说，亦附在道敎中，传授不绝。及北宋而此种易说，又为人引入道学中，即所谓象数之学是也。刘牧《易数钩隐图》序云：“象者，形上之应。原其本则形由象生，象由数设。舍其数则无以见四象所由之宗矣。”“形由象生，象由数设。”天下之物皆形也。有数而后有象，有象而后有形。数为最根本的。上述《易纬》中之易说，虽亦有此倾向，然此倾向至此得有明白的表示。
上文谓阴阳家之学，有科学之成分。
道教中之思想，亦有可注意者，则道教中至少有一部分人，以为其所作为，乃欲战胜天然。盖有生则有死，乃天然的程序，今欲不死，是逆天而行也。葛洪曰：“夫陶冶造化，莫灵于人。故达其浅者，则能役使万物；得其深者，则能长生久视。”（《抱朴子》卷三）俞琰曰：“盖人在天地间，不过天地间一物耳。以其灵于物，故特谓之人，岂能与天地并哉？若夫窃天地之机，以修成金液大丹，则与天地相为终始，乃谓之真人。”（《周易参同契发挥》卷三）又引《翠虚篇》云：“每当天地交合时，夺取阴阳造化机。”（同上卷五）
“窃天地之机”，“夺取阴阳造化机”，“役使万物”，以为吾用，以达吾之目的。此其注重权力之意，亦可谓为有科学精神。尝谓科学有二方面，一方面注重确切，一方面注重权力。惟对事物有确切的知识，故能有统治之之权力。道教欲统治天然，而对于天然，无确切的知识（虽彼自以为有确切的知识），故其对于宇宙事物之解释，不免为神话；其所用以统治事物之方法，不免为魔术。然魔术尝为科学之先驱矣。A1chemy为化学之先驱，而道教中炼外丹者，所讲黄白之术（即炼别种物质为金银之术）即中国之Alchemy也。
十　周濂溪、邵康节
引道教中之思想，入道学者，周濂溪、邵康节，其尤著者也。周濂溪，名敦颐（西历一〇七三年卒），作《太极图说》。其图为：《太极图说》云：“无极而太极。太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合而生水火木金土，五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。乾道成男，坤道成女。二气交感，化生万物。万物生生，而变化无穷焉。惟人也，得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣。五性感动，而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义（自注：圣人之道仁义中正而已矣）而主静（自注：无欲故静），立人极焉。”（全集卷一）《易·系辞》云：“易有太极，是生两仪。两仪生四象，四象生八卦。八卦定吉凶，吉凶生大业。”此图前段用太极生两仪之说，后则不用八卦而用五行。虽图说末尾赞《易》，而此图则非根据于《易》也。周濂溪盖取道士所用以讲修炼之图，而与之以新解释、新意义。此图说为宋明道学家中有系统著作之一。宋明道学家讲宇宙发生论者，多就此推衍。
濂溪之太极图，即其象学也。濂溪有象学而无数学。康节则兼有象学及数学。康节名雍（西历一〇七七年卒）。其宇宙论，大概亦即上所引《系辞》推衍，而又以图象明之。蔡元定《经世指要》中有《经世衍易图》：
此图有三层，看第二层（即中层）时，须连第一层（即下层）观之。如“阳”下之“”，合“动”下之“”为，此即阳之象也。“阴”下之“”合“动”下之“”为，此即阴之象也。看第三层（即上层）时，须连第二层、第一层观之。如第三层如“太阳”下之“”，合第二层“阳”下之“”，及第一层“动”下之“”，即为一乾卦，乾即太阳之象也。如第三层“太阴”下之“”，合第二层“阳”下之“”及第一层“动”下之“”，即成一兑卦，兑即太阴之象也。第三层“少阳”下之“”合第二层“阴”下之“”及第一层“动”下之“”，即成一离卦，离即少阳之象也。如是八卦之次序：乾一、兑二、离三、震四、巽五、坎六、艮七、坤八。
康节云：“太极不动，性也。发则神，神则数，数则象，象则器。器之变，复归于神也。”（《观物外篇》）太极不动，是性也。发而为动静，是神也。代表两仪之及，及四象之、，……及八卦之、，……是象也。一、二、四、八等是数也。天地日月土石等是器也。康节云：“神无方而易无体。滞于一方，则不能变化，非神也。有定体则不能变通，非易也。易虽有体，体者象也。假象以见体，而本无体也。”（《观物外篇》下）“器”即具体的事物，即所谓物也。“器”与神不同之处，其一即是“器”是决定的。如此物既是此物，即不能是彼物，所谓“滞于一方”之“定体”也。故易只言象，“假象以见体”。盖象为公式，而具体的事物，则依此等公式以生长进行者也。康节所说之图，皆所以表示事物生长进行之公式者也。
“一分为二，二分为四，四分为八，八分为十六，十六分为三十二，三十二分为六十四。”此数也。一至八之数所生之象，即上图所表示。八至六十四所生之象，若以图表示之，即为六十四卦次序之图（图略）。若将六十四卦次序图横排之六十四卦自中间断之，复将此两半各折成半圆，更将两半圆，合为一圆，即得六十四卦圆图方位图（见下图）。
此圆图为一切事物生长进行之公式。如就一年四时之变化而言，则六十四卦圆图中“复”之初爻，为一阳生，即冬至夜半子时也。阳东行至南方之“乾”，即于时为夏。此时阳极盛，而阴亦即生矣。此图中“姤”之初爻，即为一阴生，于时即夏至也。阴西行至北方之“坤”，即于时为冬。此时阴极盛，而阳亦即又生矣。此即汉人所为卦气之说，而汉人所说十二辟卦，亦恰皆依序排列。所谓十二辟卦者，《易纬·稽览图》以“复”、“临”、“泰”、“大壮”、“夬”、“乾”、“姤”、“遁”、“否”、“观”、“剥”、“坤”十二卦为十二月主卦，称“天子卦”，亦称“辟卦”，“辟”亦“君”也。所以以此十二卦为十二月之主卦者，六十四卦中，上五爻皆阴，独下一爻为阳者为“复卦”。上四爻皆阴，下二爻为阳者为“临卦”。上三爻皆阴，下三爻为阳者为“泰卦”。上二爻皆阴，下四爻为阳者为“大壮卦”。上一爻为阴，下五爻为阳者为“夬卦”。六爻皆阳者为“乾卦”。上五爻皆阳，下一爻为阴者为“姤卦”。上四爻皆阳，下二爻为阴者为“遁卦”。上三爻皆阳，下三爻皆阴者为“否卦”。上二爻为阳，下四爻为阴者为“观卦”。上一爻为阳，下五爻皆阴者为“剥卦”。六爻全阴者为“坤卦”。若以此十二卦分配于十二月：以复卦当十一月，以乾卦当四月，以姤卦当六月，以坤卦当十月，则十二月中阴阳盛衰之象，显然可见，故以此十二卦为辟卦，表示一年中阴阳消息之象。就一事物之成毁言，以一花为例，“复”为花之始欲开，“乾”为盛开，“姤”为花之始于谢，而“坤”则为花之谢。一切事物有成即有毁，有盛即有衰，皆依此公式进行也。
十一　张横渠及二程
与周、邵同时而略后者，有张横渠及程明道、程伊川兄弟。横渠名载（西历一〇七七年卒），其学以气为万物之本体。在其散而未聚之状态中，此气即所谓太虚。故横渠谓：“太虚无形，气之本体。”（《正蒙·太和篇》）又云：“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水。知太虚即气则无无。”（同上）吾人所见空若无物之太虚，实非无物，不过气散而未聚耳，无所谓无也。故曰：“知太虚即气则无无。”气中所“涵浮沉升降动静相感之性”（《太和》），简言之，即阴阳二性也。一气之中，有此二性，故横渠云：“一物两体，气也。一故神，两故化。”（《正蒙·参两篇》）一气之中，有阴阳二性，故为“一物两体”。当其为“一”之时，“则清通而不可象为神”（《太和》）。所谓“一故神”也。因其中有阴阳此二性，故“生絪缊相荡，胜负屈伸之始”（《太和》）。絪缊相荡，即二性之表现也。“二”既表现，则絪缊相荡，聚而为万物。所谓“两故化”也。横渠又云：“气坱然太虚，升降飞扬，未尝止息，《易》所谓絪缊，庄生所谓生物以息，相吹野马者欤？此虚实动静之机，阴阳刚柔之始。浮而上者阳之清，降而下者阴之浊。其感遇聚散，为风雨，为雪霜。万品之流形，山川之融结，糟粕煨烬，无非教也。”（同上）气中有阴阳可相感之二性，故气即不能停于太虚之状态中，而“升降飞扬，未尝止息”。其涵有二性之气，“絪缊相荡”，或胜或负，或屈或伸。如其聚合，则即能为吾人所见而为物。气聚即物成，气散即物毁。横渠云：“气聚则离明得施而有形。气不聚则离明不得施而无形。方其聚也，安得不谓之客？方其散也，安得遽谓之无？故圣人仰观俯察，但云知幽明之故，不云知有无之故。”（同上）离为目，离明得施者，即吾人目之明所能见者。气聚则能为吾人所见而为有形；气散则不能为吾人所见而为无形。气聚为万物；万物乃气聚之现象。以气聚散不定，故谓之为“客形”。所谓“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔”（同上）。横渠之伦理学，或其所讲修养之方法，注重于除我与非我之界限而使个体与宇宙合一。横渠云：“大其心则能体天下之物。物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以闻见牿其心。其视天下，无一物非我。孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心，不足以合天心。”（《正蒙·大心篇》）以个体之我为我，其余为非我，即以“闻见牿其心”者也。圣人破除此牿，以天下之物与己为一体，即“能体天下之物”者也。“其视天下，无一物非我”，即破除我与非我之界限，以我及其余之非我为一，亦即以全宇宙为一大我。天大无外；我之修养若至此境界，则我与天合而为一矣。横渠又云：“性者，万物之一源，非有我之得私也。惟大人为能尽其道。是故立必俱立，知必周知，爱必兼爱，成不独成，彼自蔽塞而不知顺吾理者，则亦未如之何矣。”（《正蒙·诚明篇》）此以“爱之事业”之工夫，破除“我”之蔽塞，而达到万物一体之境界。盖就孟子哲学中神秘主义之倾向，加以推衍也。《正蒙·乾称篇》中有一段，后人所称为《西铭》者，亦发挥此旨。
明道名颢（西历一〇八六年卒）、伊川名颐（西历一一〇八年卒）兄弟二人之学说，旧日多视为一家之学。但二人之学，开此后宋明道学家所谓程朱、陆王之二派，亦可称为理学、心学之二派。程伊川为程朱一派之中坚人物，而程明道则陆王一派之先驱也。理学、心学之哲学的系统及其所以不同，当于下文中述之，兹仅就修养方法方面述二程之不同。
明道以为吾人实本来与天地万物为一体。不过吾人多执个体以为我，遂将我与世界分开。吾人修养之目的，即在于破除此界限而回复于万物一体之境界。明道云：“医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至。若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。故博施济众，乃圣人之功用。”（《遗书》卷二上）宇宙乃一生之大流，乃一大仁。人之有仁之德者，即能以天地万物为一体者也。至所以达此境界之方法，明道云：“学者须先识仁，仁者浑然与物同体，义礼智信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已；不须防检，不须穷索。……此道与物无对，大不足以明之。天地之用，皆我之用。孟子言万物皆备于我，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐？……必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助长，未尝致纤毫之力，此其存之之道。……此理至约，惟患不能守。既能体之而乐，亦不患不能守也。”（《遗书》卷二上）吾人但知天地万物本与我为一体，“识得此理”之后，即常记而不忘。一切行事，皆本此心作之，此即所谓以“诚敬存之”，亦即所谓“必有事焉”。只此久而久之，自可达到万物一体之境界。此外更不必防检，不必穷索。再有防检穷索，即是“助长”。有心求速效之心仍是私心，仍须除之。只“必有事焉”，勿忘之，亦勿助之。此外不致纤毫之力。久之自能达到万物一体之境界。此实“至约”之方法也。
行此工夫之久，心空虚如明镜。一物之来，其形容状态，镜中之影，各如其状。镜虽不废照物，而其本身不动。吾人之心之应外物，亦应如此。明道《答张横渠书》云：“夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万物而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。……人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私而用智。自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然。……圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒；是圣人之喜怒，不系于心，而系于物也。”（《明道文集》卷三）
庄子谓：“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”道学家亦谓吾人之“用心”应如此。不过道家心所应之物，不包情感在内。道家应付情感之方法，乃以理化情，圣人无情感。道学家主张情感可有，但吾人有情感之时，应以情感为非我有。见可喜可恶之事，圣人亦有喜怒之情感。但非圣人喜怒，乃其事可喜可怒也。惟其如此，故其事既过去，圣人喜怒之情感亦亡。此颜回所以能不迁怒也。若常人则自有其怒，故可怒之事既去，而仍有怒心，见不可怒者亦怒之。此所谓迁怒也。其所以迁怒，即因其不能“情顺万物而无情”也。
伊川所说之修养法，注重穷理。伊川云：“涵养须用敬，进学则在致知。”（《遗书》卷十八）涵养须用敬，明道亦如此说，但明道须先“识得此理”，然后以诚敬存之。此即后来陆王一派所说“先立乎其大者”者也。伊川则一方面用敬涵养，勿使非僻之心生，一方面须今日格一物，明日格一物，以求“脱然自有贯通处”（《遗书》卷十八）。此说朱子发挥之。当于下文，更如详论。今所须注意者，即以后道学家中所谓程朱、陆王二大派，实以程氏弟兄分启其端。
十二　朱子
朱子名熹（西历一二〇〇年卒），其学系以周濂溪之《太极图说》为骨干，而以康节所讲之数，横渠所说之气，及程氏弟兄所说形上形下及理气之分融合之。故朱子之学，可谓集其以前道学家之大成也。关于形上之道与形下之器之分，朱子云：“凡有形有象者，即器也；所以为是器之理者，则道也。”（《与陆子静书》，《文集》卷三十六）所谓道，即指抽象的原理或概念；所谓器，即指具体的事物。故朱子云：“形而上者，无形无影是此理。形而下者，有情有状是此器。”（《语类》卷九十五）又云：“无极而太极，不是说有个物事，光辉辉地在那里。当初皆无一物，只有此理而已。……惟其理有许多，故物有许多。”（《语类》卷九十四）以现在哲学中之术语言之，则所谓形而上者，超时空而潜存（Subsist）者也；所谓形而下者，在时空而存在（Exist）者也。超时空者，无形象可见。故所谓太极，“不是说有个事物光辉辉地在那里”。此所谓“无极而太极”也。朱子云：“无极而太极，只是说无形而有理。”（《语类》卷九十四）
“惟其理有许多，故物有许多。”无此理则不能有此物也。朱子云：“做出那事，便是这里有那理。凡天地生出那物，便是那里有那理。”（《语类》卷一百一）不仅天然之物各有其理，即人为之物亦各有其理。朱子云：“天下无性外之物。阶砖便有砖之理，竹椅便有竹椅之理。”（《语类》卷四）天下之物，无论其是天然的或人为的，皆有其所以然之理，其理并在其物之先。朱子云：“若在理上看，则虽未有物而已有物之理。然亦但有其理而已，未尝实有是物也。”（《答刘叔文》，《文集》卷四十六）如尚未有舟车之时，舟车之理或舟车之概念已先在。然其时只有概念而无实例，所谓“但有其理而已，未尝实有是物也”。所谓发明舟车，不过发现舟车之理而依之以做出实际的舟车，即舟车之概念之实例而已。故凡可能有之物，无论其是天然的或人为的，在形而上之理世界中，本已具有其理。故形而上之理世界，实已极完全之世界也。
一事物之理，即其事物之最完全的形式，亦即其事物之最髙的标准，此所谓极也。《语录》云：“事事物物，皆有个极，是道理极至。蒋元进曰：‘如君之仁，臣之敬，便是极。’先生曰：‘此是一事一物之极。总天地万物之理，便是太极。太极本无此名，只是个表德。’”（《语类》卷九十四）太极即天地万物之理之总和，而亦即天地万物之最髙标准也。朱子云：“太极只是个极好至善的道理。……周子所谓太极，是天地人物万善至好的表德。”（《语类》卷九十四）
由此而言，则太极即如柏拉图所谓好之概念，亚力士多德所谓上帝也。
每一事物，不但具有此事物之所以然之理，其中且具太极之全体。朱子云：“人人有一太极，物物有一太极。”（《语类》卷九十四）又云：“盖统体是一太极。然又一物各具一太极。”（《语类》卷九十四）
由此而言，则一切事物中，除其自己之所以然之理外，且具太极，即一切理之全体。太极在一切物中，亦“不是割成片去，只如月印万川相似”（《语类》卷九十四）。此与华严宗所谓因陀罗网境界之说相似。朱子想亦受其说之影响。不过彼所谓因陀罗网境界，乃谓一具体的事物中，含有一切具体的事物，所谓“一即一切，一切即一”。此则谓一具体的事物，具有一太极，即一切事物之理。一切事物之理，并非一切事物也。
形而上之理世界中只有理。至于此形而下之具体的世界之构成，则赖于气。理即如希腊哲学中所说之形式（Form），气即如希腊哲学所说之材质（Matter）也。朱子云：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。”（《答黄道夫书》，《文集》卷五十八）又云：“盖气则能凝结造作；理却无情意，无计度，无造作。只此气凝聚处，理便在其中。且如天地间人物草本鸟兽，其生也莫不有种，定不会无种子白地生出一个物事。这个都是气。若理则只是个净洁空阔的世界，无形迹，他却不会造作。气则酝酿凝聚生物也。”（《语类》卷一）理世界为一“无形迹”之“净洁空阔的世界”。理在其中，“无情意，无计度，无造作”。此其所以为超时空而永久（Eternal）也。此具体的世界为气所造作。气之造作，必依理。如人以砖瓦木石建造一房。砖瓦木石虽为必须，然亦必须先有房之形式，而后人方能用此砖瓦木石以建筑此房。砖瓦木石，形下之器，建筑此房之具也；房之形式，形上之理，建筑此房之本也。及此房成，而理即房之形式，亦在其中矣。
依逻辑言，理虽另有一世界；就事实言，则理即在具体的事物之中。《语类》云：“理在气中发现处如何？曰：如阴阳五行错综不失条绪，便是理。若气不结聚时，理亦无所附著。”（《语类》卷九十四）气不结聚，则理无所附著，即理不能实现为具体的物也。具体的物中之秩序条理，即理在气中之发现处。至于理气为有之先后，朱子云：“或问：‘必有是理，然后有是气，如何？’曰：‘此本无先后之可言。然必欲推其所从来，则须说先有是理。’”（同上）盖依事实言，则有理即有气，所谓“动静无端，阴阳无始”。若就逻辑言，则“须说先有是理”。盖理为超时空而永存者，气则为在时空而变化者。就此点言，必“须说先有是理”。
太极中有动静之理，气因此理而有实际的动静。气之动者，即流行而为阳气；气之静者，即凝聚而为阴气。朱子即濂溪《太极图说》言之云：“阳变阴合，而生水、火、木、金、土。阴阳气也，生此五行之质，天地生物，五行独先。地即是土，土便包含许多金木之类。天地之间，何事而非五行？五行阴阳七者滚合，便是生物的材料。则寄旺四季。”（《语类》卷九十四）气即生物的材料。具体的物之生，气为材料，理为形式。材料一名，正柏拉图、亚力士多德所谓Matter之意。
理与气合而成为具体的物。此气中之理，即所谓性也。故不惟人有性，物亦有性。朱子云：“天下无无性之物。盖有此物则有此性，无此物则无此性。”（《语类》卷四）
上文谓一物有一太极。每一物中皆有太极之全体。然在物中，仅其所以为其物之理能表现，而太极之全体所以不能表现者，则因物所禀之气蔽塞之也。此具体的世界中之恶，皆由于此原因。《语类》云：“问：‘理无不善，则气胡有清浊之殊？’曰：‘才说著气，便自有寒有热，有香有臭。’”（卷四）又云：“二气五行，始何尝不正。只滚来滚去，便有不正。”（同上）盖理是完全至善的。然当其实现于气，则为气所累而不能完全。如圆之概念本是完全的圆，然及其实现于物质而为一具体圆物，则其圆即不能是一绝对的圆矣。实际世界之不完全，皆由为气所累也。惟气是如此，故即人而言，人亦有得气之清者，有得气之浊者。朱子云：“就人之所禀而言，又有昏明清浊之异。”（同上）禀气清明者为圣人，昏浊者为愚人。朱子以为如此说法，可将自孟荀以来儒家所争论之性善性恶问题，完全解决。
朱子谓：“凡人之能言语、动作、思虑、营为，皆气也。”（同上）《语录》又云：“问：‘知觉是心之灵固如此，抑气之为耶？’曰：‘不专是气，是先有知觉之理。先聚成形，理与气合，便能知觉。譬如这烛火是因得这脂膏，便有许多光焰。’”（《语类》卷五）一切事物，皆有其理，故知觉亦有知觉之理。然知觉之理，只是理而已。至于知觉之具体的事例，则必“理与气合”，始能有之。盖一切之具体的事物，皆合材料与形式而成者也。理必合气，方能实现，如烛火之必依脂膏。吾人之知觉思虑，既皆在此具体的世界之中，故皆是气与理合以后之事也。吾人之知觉思虑，即所谓灵处，“灵处只是心，不是性。性只是理”（同上）。盖心能有具体的活动，理不能如此也。
朱子又论心、性与情之关系云：“性、情、心，惟孟子说得好。仁是性，恻隐是情，须从心上发出来。心统性、情者也。性只是合如此底，只是理，非有个物事。若是有底物事，则既有善，必有恶。惟其无此物，只有理，故无不善。”（《语类》卷五）性非具体的事物，故无不善。情亦是此具体的世界中之事物，故须从心上发出。性为气中之理，故亦可谓为在于心中。所以谓“心统性、情”也。朱子又论心、性、情与才之关系云：“才是心之力，是有气力去做底；心是营摄主宰者，此心所以为大也，心譬水也，性水之理也。性所以立乎水之静，情所以行乎水之动，欲则水之流而至于滥也。才者水之气力，所以能流者。然其流有急有缓，则是才之不同。伊川谓性禀于天，才禀于气，是也。只有性是一定，情与心与才，便合着气了。”（《语类》卷五）凡人所禀之理皆同，故曰：“只是性有一定。”至于气，则有清浊之不同，故在此方面，人有各种差异也。“欲则水之流而至于滥也”，理学家以欲与理，或人欲与天理，对言，详下。
在客观的理中，存有道德的原理。吾人之性，即客观的理之总合。故其中亦自有道德的原理，即仁、义、礼、智是也。吾人之性中，不但有仁、义、礼、智，且有太极之全体。但为气禀所蔽，故不能全然显露。所谓圣人者，即能去此气禀之蔽，使太极之全体完全显露者也。朱子云：“圣人千言万语，只是教人存天理，灭人欲。人性本明，如宝珠沉溷水中，明不可见。去了溷水，则宝珠依旧自明。自家若知得是人欲蔽了，便是明处。只是这上便紧著力主定，一面格物，今日格一物，明日格一物，正如游兵攻围拔守，人欲自销铄去。所以程先生说敬字，只谓我自有一个明底事物在这里，把个敬字抵敌，常常存个敬在这里，则人欲自然来不得。”（《语类》卷十二）人得于其理而后有其性，得于其气而后有其形。性为天理，即所谓“道心也”。而因人之有气禀之形而起情，其“流而至于滥”者，则皆人欲，即所谓“人心”也。人欲亦称私欲。就其为因人之为具体的人而起之情之流而至于滥者而言，则谓之人欲；就其为因人之为个体而起之情之流而至于滥者而言，则谓之私欲。天理为人欲所蔽，如宝珠在浊水中。人欲终不能全蔽天理，即此知天理为人欲所蔽之知，即是天理之未被蔽处。即此“紧著力主定”，努力用工夫。工夫分两方面，即程伊川所谓用敬与致知。只谓我自有一个明底事物，心中常记此点，即用敬之工夫也。所以须致知者，朱子云：“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉。则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用，无不明矣。”（《大学章句·补格物传》）“格，至也；物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也。”（《大学章句》）此朱子格物之说，大为以后陆、王学派所攻击。陆王一派，以此工夫为支离。然就朱子之哲学系统整个观之，则此格物之修养方法，自与其全系统相协和。盖朱子以天下事物，皆有其理，而吾心中之性，即天下事物之理之全体。穷天下事物之理，即穷吾性中之理也。今日穷一性中之理，明日穷一性中之理。多穷一理，即使吾气中之性多明一点。穷之既多，则有豁然顿悟之一时。至此时则见万物之理，皆在吾性中。所谓“天下无性外之物”。至此境界，“则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣”。用此修养方法，果否能达到此目的，乃另一问题。不过就朱子之哲学系统言，朱子固可持此说也。