中国哲学小史(校对)第6部分在线阅读

此颂此祷表现了靠土地生活的人的渴望，他们在其土地上修建房屋，希望永久住在那里。此颂此祷都讲得好，因为它们很合人情。它们并不假装只有喜而无忧。它们也不表示相信死后的生活。它们只表现了房屋土地所有者的愿望：无论是喜是忧，是死是活，他都能留在那里。这种感情是依附土地的感情，此颂此祷很好地表现了这种感情。
靠土地生活的人在身体和感情两方面都依附于土地。他们的家族之树，真正是像树一样地深深扎根于土地之中，伸展枝条于四面八方。广义的家必须生活在一起，因为他们不能分开。既然他们必须生活在一起，就必须有某种道德原则，作为这个群体的一种不成文宪法，这种原则就是孝道。
传统的中国家族制度
孝是以家族制度为基础的社会的组织原则。这样的社会是农业经济的产物，农业经济又必然受地理限制。除了中国还有其他大陆国家和农业社会。但恰巧传统的中国社会，由于其悠久历史，才成为这类社会的最发达的形态。传统的中国家族制度无疑是世界上最复杂的、组织得最好的制度之一。这个制度的复杂性可以从各种家族关系的不同名称看出来。因此，最早的中文字典《尔雅》，时代在基督纪元以前，其中有一百多个名词表示各种家族关系；绝大多数在英语中没有相当的词。某甲用英语说某乙是他uncle，对于中国人这是一句很模糊的话。某乙是某甲母亲的兄弟呢，还是他母亲的姐妹的丈夫呢？还是某乙是某甲父亲的兄弟呢？如果是的，又是兄还是弟呢？在中文中，这些关系每个都有一个名词表示。在某甲用中文说某乙是他的什么什么的时候，你能精确地知道他们之间是什么关系。中文没有词只表示uncle。
家族制度过去，是前工业的中国的社会制度。家过去是社会结构的基础。国过去是一个组织，可以称为“合众家”。在“美利坚合众国”中有不同的国，每国有其自己的宪法和传统，在这些国之上有“联邦政府”照管与所有各国都有关的事。传统的中国社会可以从政治上称为“亚细亚合众家”。在此联合体中有不同的家，每家有其自己的传统，在这些家中有一家照管与所有各家都有关的事。这就是当朝的皇家，皇家的首脑叫做“天子”。这一家是在其他各家之上吗？在一种意义上，是的；在另一种意义上，不是。这是很有趣的一点，我愿在后面讨论。
传统的中国社会是用所谓“五伦”（五种社会关系）组织起来的。它们是君臣关系、父子关系，夫妻关系，兄弟关系，朋友关系。每种关系有一个道德原则管着。如孟子所说：“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”（《滕文公》上）这些关系和管着它们的道德原则，都被认为是“天下之达道”（《中庸》），所有人都要遵行。
后来，汉代儒家大哲学家董仲舒（公元前约一七九—前约一〇四）在五种关系中挑出君臣、父子、夫妻等关系，以为更加重要，称之为“三纲”。“纲”的字义是网之大绳，其他小绳皆依附其上。因此，君为臣纲即君为臣之主。同样，父为子之主，夫为妻之主。
除了“三纲”，还有“五常”，都是所有儒家的人提倡的。“常”的意思是规范或不变，“五常”是儒家的“五德”，即：仁、义、礼、智、信。“五常”是个人之德，“三纲”是社会之组织原则。复合词“纲常”旧日意指道德或道德律一般。
旧日个人一切行动都受这些社会关系的制约。依照儒家学说，表示这些关系的词各是一“名”，每个名代表一个道德原则。每个个人必有表示这些关系的词所与的某名，按照此名代表的道德原则行事乃是他的义务。例如，如果个人在父子关系中是子，他就必须按照子这个名所代表的道德原则行事。换句话说，他必须按照子所应该做的行事。如果他后来在与其子的关系中成了父，他就必须按照父这个名所代表的道德原则行事，也就是做父所应该做的。这一整套学说旧日称为“名教”，就是以名为本的教导。
在这五种社会关系中，有三种是家的关系。其余两种，君臣关系、朋友关系，虽非家的关系，但可通过家来理解。君臣关系可以通过父子关系或者夫妻关系来理解。朋友关系可以通过兄弟关系来理解。这样来理解它们，其实就是人们常用的方法。
孝为什么被当作一切德性的基础，道理就在此。社会关系的整个结构都可以看作家事，而孝实质上就是忠于家。
忠的观念
君臣关系可以通过父子关系或者夫妻关系来理解。正是这个原故，我才说，在古代，当朝的皇家在一方面被当作其他各家之上的一家，但另一方面又在理论上被当作只是众家之一家。
非常普通的是视天子如民父。人们常说事君如事父。《孝经》中说：
资于事父以事母，而爱同。资于事父以事君，而敬同。故母取其爱，而君取其敬，兼之者父也。
在这些话里，是通过父子关系来理解君臣关系。若这样理解君臣关系，则当朝的皇家一定要视作其他各家之上的超级大家。
但也很普通的是通过夫妻关系来理解君臣关系。这两种关系的相似之处，有一点就是，君臣关系的纽带，一如夫妻关系的纽带，照中国哲学家们所说，是“社会的或道德的”纽带，不是“天然的”纽带。也就是说，不是血缘纽带。这就是为什么，如上述引文中所说，对父要敬与爱兼之，但对君只取其敬。照中国哲学家所说，夫与妻彼此也正是要取其敬。
谁也没有机会选择其父。这件事是命运决定的。但谁都可以选择其君，恰如女子在结婚以前可以选择谁作其夫。有句常说的话：“良禽择木而栖，良臣择主而事。”这样说是对的：在传统上，理论上，率土之滨，莫非王臣。但这样说也是对的：在传统上，普通百姓没有与政府各级官员同样的对皇帝尽忠的义务。君臣关系只特别与官员有关。所以甚至在只有一君的统一时代，仍可选择是否做官，恰如女子可以选择保持单身，即使只有一个男人为她可嫁。在中国历史上，一位学者若作出选择，置身仕途之外，他就是一个人，如传统说法描述的，“天子不得以为臣，王侯不得以为友”。他是一个大自由人，对皇帝没有任何义务，除了完粮纳税。
按照传统，君臣关系比如夫妻关系，有一句常言更进一步说明：“忠臣不事二主，烈女不事二夫。”男人在决定是否做官以前，他作出选择十分自由，但一旦作出，就是最后的不可改变的选择。同样地，按照传统，女子结婚以前选择丈夫是自由的，但在婚后她的选择一次了结。
按照传统，结婚是女子从娘家转到夫家。婚前她是父母的女儿，婚后她成为丈夫的妻。随此一转她有了新的责任和义务，首先是必须对丈夫绝对忠实。这就叫做“贞”、“节”，被认为是做妻的最重要的德。
按照传统，一个男人做官，在一定意义上就是“嫁”给了君。他把自身从他自己的家转到皇家，皇家在这个意义上也仅只是众家之一家。未转之前，他是父母之子；既转之后，他成了其君之臣。随此一转他有了新责任和新义务，首先是必须对于君绝对忠诚。这就叫做“忠”，被认为是为臣的最重要的德。
当男人将自身“嫁”给皇家的时候，他应该完全献身于他的新的责任和义务，正如在婚后女人应该完全献身于操持其夫的家事。男人身份这样的变化旧日谓之“移孝作忠”。
在中国传统社会人们认为忠孝是社会关系中两种主要的道德价值。忠臣孝子都受到普遍尊敬。但这不意味着孝不是在中国传统社会的基础的根本道德原则。在上面提到的转移中，孝子仍不失为孝子。相反，在新的环境中，这是他继续做孝子的唯一道路。如上面引文所表示，如果忠君是他的责任，则由于忠君他才真正成为孝子。所以在中国传统社会，认为忠是孝的扩展，而不能认为孝是忠的扩展。
忠与孝的冲突
这个事实可以用某些历史上的道德处境为例证。历史上有些道德处境，其中的忠孝冲突，即为子的责任与为臣的责任的冲突，变得如此之大，以至成为严重的道德问题，应该首先予以考虑。中国历史中的经典事例是公元二世纪的赵苞事例。赵苞是一位太守，他守卫的地方地处边境，在现在的满洲。他遭到某个部落侵略军的进攻。他的母亲来依靠他，却在路上被侵略军捉住。于是侵略军通知赵苞，要他投降，否则杀掉他的母亲。对于赵苞，这是真正的道德维谷。他作出决定，说：“昔为母子，今为王臣，义不得顾私恩，毁忠节，唯当万死，无以塞罪。”他向敌进战，击溃敌人，以其母生命为牺牲。战后赵苞说：“杀母以全义，非孝也。如是，有何面目立于天下！”在其母墓前哀伤而死（《后汉书·独行列传》）。
关于赵苞行为的道德意义，历史上有许多议论。《后汉书》说他是“取诸偏至之端者也”。但他若虑及“周全之道”，到底应该做什么，《后汉书》没有说。
几百年后道学大哲学家程颐（公元一〇三三—一一〇八）提出建议说，赵苞可以辞去太守之职，将兵权交与副手。在这种情况下，敌人可能不杀他的母亲，因为杀了她已没有意义。即使敌人仍然杀了她，赵苞也可以对于她的死少负一些责任。无论如何他应该作出努力，试图救母，哪怕不能成功也罢。
程颐的议论有孟子的权威支持。在《孟子》中有人问他：“舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？”对这个问题孟子回答说：“（舜）窃负（其父瞽瞍）而逃，遵海滨而处，终身然乐，而忘天下。”（《尽心》上）这个假想的处境与赵苞实际的处境相似。在这两个处境，一个人作为国家人员的责任与其为子的责任，都有性质极为严峻的冲突。孟子与程颐为这个道德维谷提出了相似的解决方法。
我提出这个极端事例，是为了显示中国传统社会的道德素质。重点在于，在正常情况下，若选择做官，就必须“移孝作忠”；但万一忠孝发生严重冲突，则应首先考虑为子的责任。这就进一步证明，家族制度是中国传统社会的基础，孝是其一切道德原则的根本。
家的延续
按照传统的中国社会学说，五种社会关系之中，就重要而言，第一是父子关系；但就起源而言，第一是夫妻关系。《易经》中说：
有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣。
在夫妻关系确立之前，“民只知有母，不知有父”。在这种情况下人与禽兽相同。确立夫妻关系是发展人与禽兽区别的第一步。公元前三世纪的一位大儒家荀子说：
故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。故人道莫不有辨，辨莫大于分。（《荀子·非相》）
换言之，在动物世界，有雌雄，有后代，乃是自然的事实；但是有夫妻关系，有父子关系，乃是社会组织的事实。正是这一点使人与其他动物区别开来。
在传统的中国社会认为，确立夫妻关系是走向社会组织的第一步。古代经典之一的《诗经》，第一篇恰巧就是爱情之歌。按照传统道德的解释，其所以如此，是因为夫妻关系是“人伦之始”。
男女结婚成为夫妻是家的开始。一旦有了家，其年轻成员又需结婚，以延续家的存在。一个人在其家的延续中享受到生命不朽和理想不朽。在其家的延续中他既有过去的记忆，又有将来的希望。
个人一定死，但死不一定是他的生命的绝对终结。如果他有后人，后人实际就是他的身体长存的部分。所以有后人的人实际未死。他享受生命不朽，这对于一切生物都有可能。这是自然的事实，但要使这个事实鲜明突出，则只有经由家族制度的社会组织。
经由家族制度的社会组织，有后人的人不仅通过后人的身体享受生命不朽，而且通过后人的工作和后人的记忆享受理想不朽。后人的工作，继续着他的工作；后人的记忆，使他继续闻名于世。如此他保存于家族制度之中，肉体既未消灭，精神亦未消亡。
按照传统，人们正是用这种眼光看婚姻。《礼记》中说婚姻的目的是“上以事宗庙，而下以继后世也”（《祭义》）。婚姻提供手段，将过去祖宗的生命传给未来的子孙。按照传统，子的大责任是成为父。他若无子，就不仅他自己的生命面临绝灭，而更为严重的是，他祖宗的生命由他往下传，也将要终止了。所以孟子说：“不孝有三，无后为大。”（《孟子·离娄》上）
在传统的中国社会，有一个儿子或几个儿子乃是人生最大的福气，而没有儿子乃是最大的缺憾。谚云：“有子万事足。”“含饴弄孙”是老人可能有的最大快乐。在传统的中国社会，一个人子孙满堂，他可以把子孙视作他自己的生命的扩展。因此在他的老年，他可以把他的存在以及其祖宗的存在看作已经托付得人，所以可以平静地等待死去，不去进而操心他的灵魂是否在死后继续存在。在他已经有了确有保证的不朽的时候，他何必还要为极其可疑的不朽着急呢？
祖宗崇拜
在这里我们来看实践祖宗崇拜的本质意义。在传统的中国社会，这种实践的功用兼有社会的和精神的两方面。在社会方面它被当作手段以达到家族的巩固。由于传统的中国家族是个很复杂的组织，它的巩固就要依靠某种团结的象征，而本家族的祖宗都是天然的象征。
在传统的中国，在家族制度严格按照理想模型实现的地方，生活在一个地方的同姓的人常有宗祠。祠堂有其自己的土地和收入，作为宗族的公共财产。祠堂的收入用于举办对祖宗的祭祀，救济本族孤儿寡妇和赤贫，也对本族有希望的青年提供求学或进京赶考的资助。这样，宗祠的实际作用就是本宗族的社会工作中心。
在祖宗崇拜的实践中，按照中国哲学家们的理论，活着的后人将死去的祖宗唤回，祖宗不是作为来自超自然界的鬼神，而是作为后人心中缅怀的形象。这是这种实践的精神的或情感的、人身的一面，它除了促进社会巩固，还安慰个人，增强勇气。《礼记·祭义》中说：
斋之日，思其居处，思其笑语，思其志意，思其所乐，思其所嗜。……祭之日，入室，僾然必有见乎其位。周还出户，肃然必有闻乎其容声。出户而听，忾然必有闻乎其叹息之声。是故先王之孝也，色不忘乎目，声不绝乎耳，心志嗜欲不忘乎心，致爱则存，致悫则著，著存不忘乎心，夫安得不敬乎？
如此，在祖宗崇拜的实践中，故去的人不论是好是坏，是伟大是渺小，都一再地在活人世界中成为熟人。他们不在忘却的世界，而在实际上是他们自己的血肉长存的后人生动记忆之中。实践这种崇拜的人有这样的感受：他亦将以与此相同的方式为其后人所认知。在如此的环境中，他感到：他的生命，是生命的无穷数列环节之一，这个事实是其生命意义之所在，同时亦是其生命无意义之所在。
这样，在理论上，在中国哲学家们看来，在祖宗崇拜的实践中没有迷信的东西。在他们看来，这种实践的基本观念十分科学。西方人惯于称这种实践为“宗教”。我不愿咬文嚼字，尤其是如此富于歧义像宗教这样的名词。但我愿指出，如果这种实践可以称为宗教，它也是没有教条、没有超自然主义的宗教。它将生死当作生物学的事实。可是有心理学的效果：使人从人生短暂性中“得救”，得到对人生彼岸的真情实感。通过祖宗崇拜，人能得救，不需上帝，不需拯救之神。
对中国哲学的两个总结(38)
冯友兰
总结分两部分。第一部分为从中国哲学史的传统看哲学的性质及其作用，第二部分为从中国哲学的传统看世界哲学的未来。
先说第一部分。
中国传统的画月亮的方法有两种：一种是在天空画一个圆圈子，说这就是月亮；另外一种画法是不画圆圈子，只是在月亮可能出现的天空中，涂以一片云彩，在云彩中留一块圆的空白，说那就是月亮。后一种画法称为“烘云托月”。这种表达事物性质的方法，我称为负的方法。用这一种方法表达事物的性质，不是先说事物的性质是什么，而是先说这种事物的性质不是什么。
哲学不是初级阶段的科学。在人类知识发展的过程中，哲学曾经被认为是人类知识的总名，后来由其中分化出来部分的知识称为科学。由这个意义说，哲学是初级的科学。有许多人提到少数民族的哲学史的时候，就提到它们的原始的宇宙发生论。这些人所了解的哲学，就是这个意义。
又有一派人认为，哲学是人类知识发展到现在的最高的产物。由这个意义说，哲学是太上科学。毛泽东就是这一派的最突出的代表。他说：
什么是知识？自从有阶级的社会存在以来，世界上的知识只有两门，一门叫做生产斗争知识，一门叫做阶级斗争知识。自然科学、社会科学，就是这两门知识的结晶，哲学则是关于自然知识和社会知识的概括和总结。（《整顿党的作风》，《毛泽东选集》第3卷，773—774页）
他用垒宝塔的方法，一层一层地把哲学提高至太上科学的地位。在中华人民共和国建国初期，主持教育的人把全国各大学的哲学系集中到北大，成立一个统一的哲学系，要建立统一的哲学。当时的哲学工作者根据毛泽东的思想，认为要学习哲学，必须以自然科学和社会科学为基础，规定哲学系的学生在一、二年级必须先学一点自然科学或社会科学。这一点自然科学或社会科学怎样学呢？于是就开了一些课，讲授一些类似某种科学大纲或概论的课程。可是，某种科学大纲或概论并不能代替某种科学，学生也不能从其中得到对于某种自然科学或社会科学的全面的认识，更不能从其中总结出什么哲学。这种制度，从实践上证明是行不通的。
真正的哲学不是初级的科学，不是太上科学，也不是科学。这是它的性质所决定的。真正哲学的性质，如我在《新理学》中所说的“最哲学的哲学”，是对于实际无所肯定，科学则是对实际有所肯定。科学的性质，是对于实际必定有所肯定。任何一个科学命题，无论其是一个大发明，或是一篇小论文的题目，都必须对于实际有所肯定。如其不然，它就不能称为科学命题了。反过来说，如其对于实际有所肯定，它就不能称为哲学了。
在本书的《全书绪论》中，我说：
哲学是人类精神的反思。所谓反思就是人类精神反过来以自己为对象而思之。人类的精神生活的主要部分是认识，所以也可以说，哲学是对于认识的认识。对于认识的认识，就是认识反过来以自己为对象而认识之，这就是认识的反思。（《中国哲学史新编》第1册，9页）
《新知言》也说过这个意思：
假使我们要只用一句话，说出哲学是什么，我们就可以说：哲学是对于人生底、有系统底、反思底思想。每一个人，只要他没有死，他都在人生中，但不是每一个人，都对于人生有系统底，反思底思想。这种思想，所以谓之反思，理由有二点。就第一点说，反思底思想，是以人生为对象底，以人生为对象底思想，仍是在人生中。在人生中思想人生底思想，是反思底思想。就第二点说，思想亦是人生中底一种主要底活动。以人生为对象而思之，不免也要以思想为对象而思之。这就是思想的思想。思想思想底思想是反思底思想，思想是人生中底光，反思底思想，是人生中底光的回光返照。（《新知言·绪论》，《三松堂全集》，河南人民出版社出版，第5卷，165页）
这是一个比较笼统的提法。现在，本书即将结束，本章对于这个论点可以提出比较详细的说明。
金岳霖在英国剑桥大学说过：“哲学是概念的游戏。”消息传回北京，哲学界都觉得很诧异，觉得这个提法太轻视哲学了。因为当时未见记录，不知道他说这句话时候的背景，也不知道这句话的上下文，所以对这个提法没有加以足够的重视，以为或许是金岳霖随便说的。现在我认识到，这个提法说出了哲学的一种真实性质。试看金岳霖的《论道》，不就是把许多概念摆来摆去吗？岂但《论道》如此，我的哲学体系，当时自称为“新统”者，也是如此。我在《新原道》中，自称我的哲学体系为“新统”是由四组概念组成的：第一组是理，第二组是气，第三组是道体，第四组是大全。金岳霖在《论道》中所摆出来的概念就很多了，但也不外乎这四组。他所说的“可能”，相当于我所说的“理”；他所说的“能”，相当于我所说的“气”，这是显而易见的。我们两个人的体系，显然都是“概念的游戏”。金岳霖在剑桥的提法，不过是用简单的话说出了一个公开的秘密。我不知道当时剑桥的人对于这个提法有什么反应。中国哲学界所以感到诧异者，认为这个提法太贬低了哲学的价值。金岳霖用“游戏”两个字，也许有解嘲的意思。其所以如此，因为金岳霖没有说明，人们也没有认识到，哲学在实际生活中可能发生的功用。就人的实际生活说，哲学中一组一组的对实际无所肯定的概念，看着似乎是无用，但可能是有大用。哲学不能增进人们对于实际的知识，但能提高人的精神境界。我在《新原人》中指出，人的精神境界可能有四种：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。天地境界最高，但达到这种境界，非经过哲学这条路不可。
有人问我，科学认为，宇宙是有限的；哲学认为，宇宙是无限的。哲学能用什么方法证明宇宙是无限的？这个问题提得不对，但可借以说明一些问题。科学所谓宇宙，是指一个广大的物质空间。科学能用什么方法证明这个广大物质空间是有限的，我不知道。哲学所谓宇宙，并不是物质的广大空间，而是一个概念。这个概念，照定义就是无限的。《庄子·天下篇》所说的“惠施十事”中，有一条说：“至大无外，谓之大一。”哲学所谓宇宙，就是一个“大一”，也就是我所说的“大全”，包括一切的“有”。如果“大全”之外还有什么“有”，所谓“大全”，就不是大全了，既然“大全”之外不可能有什么“有”，它就必然是无限的了。
西方有一句话说，哲学家不同于哲学教授。哲学教授是从文字上了解哲学概念，哲学家不同，他对于哲学概念，并不是只作文字上的了解，而是更深入的理解，并把这样的理解融合于他的生活中。这在中国哲学传统的话中，叫做“身体力行”。例如，对于“大全”这个概念，如果仅作文字上的了解，那是很容易的，查字典，看参考书就可以解决问题。如果要身体力行，可就不那么容易了。哲学教授所作的，就是中国旧日所谓“口耳之学”。口耳之学固然容易，但并不能对于人的精神境界起什么作用。哲学的概念，如果身体力行，是会对人的精神境界发生提高的作用。这种提高，中国传统哲学叫做“受用”。受用的意思是享受。哲学的概念，是供人享受的。例如“大全”这个概念，就可以使人得到很大的受用。柏拉图在《理想国》中说了一个比喻：一个人从小的时候就处在一个洞穴里，一旦被拉出来，他忽然看见天地的广大，日月的光明，必然感到豁然开朗，心中快乐。柏拉图指出，这是人初次见到“善的理念”的时候所有的感觉。人对于“大全”这个概念，如果有真正的了解，他所得的享受也会是如此。
《新原人》所说的四种境界，其最高的是“自同于大全”。不能“自同于大全”的人，把“我”与天地万物对立起来，这就是自外于“大全”，这就是自己把自己置于一个洞穴之中。“自同于大全”，就是把自己从“我”这个洞穴中解放出来。
张载（横渠）有句话说：“大其心，则能体天下之物。”（《正蒙·大心篇》）“自同于大全”，就是“大其心”。张载的《西铭》，从乾坤父母说到“民胞物与”，说的都是“大其心”。“大其心”的最高成就，就是“自同于大全”。
近人常说有“大我”，有“小我”，这种提法是不对的。和“我”相对的是天地万物，柏拉图说的从洞穴中解放出来的人，就是从“我”中解放出来。如果他从“小我”中解放出来，又被置于“大我”之中，其“我”虽有大小，而其为洞穴则一。
周敦颐（濂溪）曾教二程“寻孔颜乐处，所乐何事”。有“自同于大全”这种最高精神境界的人，可以有一种最大的快乐。这种快乐，就是所谓“孔颜乐处”。“所乐何事”呢？孟子有一段话说：
万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。（《孟子·尽心上》）
“万物皆备于我”是“自同于大全”的人的精神境界，这种精神境界也是“大其心”的成就。“反身而诚，乐莫大焉”是说，如果一个人真能达到这种境界，他会得到最大的快乐。“强恕而行，求仁莫近焉”是说，这种精神境界叫做“仁”；行“仁”的下手处，就是“忠恕之道”。
“仁”是儒家所说的最高精神境界的名称。“仁”这个词在《论语》中最多见，其意义也最多分歧。它可以是指仁、义、礼、智四德之一，也可以是指最高精神境界。《论语》记载，孔子说：“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”（《雍也》）这就是说，颜回可以达到最高的精神境界，而且持续三个月之久；其余的学生不过是偶然达到而已。孔子特别加上“其心”二字，以明他所说的是颜回的精神境界。所谓“寻孔颜乐处，所乐何事”，其乐处就在于这种精神境界，其所乐也就是这种精神境界。周敦颐是北宋五子之一，有人怀疑他并没有大的哲学体系，似乎不能与其他四人并驾齐驱。其实，他对于二程的这条教导，就足以奠定他在道学中的地位了。
近来常有人提倡“以苦为乐”，这话欠通。“苦”就是苦，怎么能以为“乐”呢？人所以能以苦为乐者，是因为他在人们所引以为苦的事中，得到更大的快乐。但他又不是一个快乐主义者，因为他所寻求并得到的快乐，是精神境界中的快乐，不是肉体的快乐。
佛学所讲的“涅槃”与“般若”，也是人的精神境界。“涅槃”是“自同于大全”，达到这种境界的人，谓之“成佛”。“般若”是“涅槃”的自觉，达到最高境界的人必须是自觉的。如其不然，那就如《庄子·天下篇》所说的“塊不失道”了。“涅槃”和“般若”是佛学中的两个主要概念。僧肇的《肇论》中有《涅槃无名论》和《般若无知论》，特别提出“无名”和“无知”，作为它们的特点。大全无名，所以“自同于大全”的精神境界也无名。“自同于大全”必须是自觉的；但是，这个自觉并不是一种知识，所以特别提出“无知”二字。“般若”是无知之知，僧肇称之为：“照。”太阳光普照大地，但它自己并不用心，这就是“寂而恒照，照而恒寂”。“涅槃”和“般若”是佛家所谓成佛的人的精神境界的两个方面。
《论语》中记载：“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜。’”（《论语·子罕》）道学家们认为这是孔子“见道体之言”。哲学家对于哲学中的主要概念，不仅要有理智的理解，而且要有直觉的感受。所谓“道”是道学所谓“大用流行”。道是在动态中的大全，大全是在静态中的道。对于“动的大全”这个概念，有深刻理解的哲学家，必然也直接地感受到一个无头无尾、无始无终的洪流在那里流动着，这就是“道体”。孔子在川上的那种感受，正是这种直觉，所以道学家们称之为“见道体之言”。程颢的《识仁篇》说：
学者须先识仁。仁者浑然与物同体，义、礼、知、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而己，不须防检，不须穷索。（见《程氏遗书》卷二上）
“浑然与物同体”，是“仁者”的直觉。“识得此理”的这个“理”字，说明“浑然与物同体”就不是一个直觉，而是一个概念了。必须把直觉变成一个概念，其意义才能明确，才能言说。概念与直觉，不可偏重，也不可偏废。理学和心学的分歧，其根源就在于此。理学偏重分析概念，心学偏重运用直觉。鹅湖之会，两派互相批评。心学认为理学支离，理学认为心学空疏。理学偏重分析概念，由此而流之于解释文字，考订篇章，离开精神境界的修养越来越远。朱嘉也自己承认为支离。他在回答吕子约的信中说：
熹亦近日方实见得向日支离之病，虽与彼中证候不同，然忘己逐物，贪外虚内之失，则一而已。（《王文成公全书·朱子晚年定论》）